Según el diccionario José Ferrater Mora, el concepto de libertad ha sido entendido y usado de muy diversas maneras y en muy diversos contextos en la literatura filosófica y para filosófica desde los griegos hasta el presente. He aquí, a modo de ejemplos, algunos modos como se ha entendido el concepto de libertad: como posibilidad de auto determinación; como posibilidad de elección; como acto voluntario; como espontaneidad; como margen de indeterminación; como ausencia de interferencia; como liberación frente a algo; como liberación para algo; como realización de una necesidad. Junto a ello el concepto en cuestión ha sido entendido de diversos modos según la esfera de acción o alcance de la libertad; así, se ha hablado de libertad privada o personal; libertad pública; libertad política; libertad social; libertad de acción; libertad de palabra; libertad de idea; libertad moral, etc. etc.

El concepto de libertad es, pues, sumamente complejo. Para entender adecuadamente algunas de sus características hay que relacionarlo, para comparación o contraste, con algunos otros conceptos a los que hemos dedicado artículos especiales; tal ocurre con los concepto s de ALBEDHÍO, AUTONOMÍA, BUENA VOLUNTAD, CONCIENCIA MORAL, DEBEB, DETERMINACIÓN, DETERMINISMO, INDETERMINISMO, INDIFERENCIA, VOLUNTAD, y algunos otros.

Algunos de los citados conceptos de libertad pueden combinarse con otros. Ciertos conceptos se reiteran a través de la historia de la filosofía. En principio, podría precederse a una sumaria clasificación de conceptos básicos, tales como: libertad en cuanto autodeterminación; libertad en cuanto posibilidad de elección ; liberta d en cuanto ausencia de interferencia. Ello obligaría , sin embargo, a descuida r algunos otros conceptos, a la vez que a repetir varios de los tratados. Consideramos más adecuado poner de relieve alguno s de los concepto s capitales de libertad que se han manifestado a través de la historia de la filosofía desde los griegos y preceder este bosquejo histórico con algunas consideraciones de vocabulario.

El vocablo latino libert, del cual de riva «libre», tuvo al principio, según Onians (Cfr. obra en bibliografía, págs. 472 y sigs.), el sentido de «persona en la cual el espíritu de procreación se halla naturalmente activo», de donde la posibilidad de llama r líber al joven cuando, al alcanzar la edad del poder procreador , se incorpora a la comunidad como hombre capaz de asumir responsabilidades .

Recibe entonces la toga virilis o toga libera. En este sentido el hombre libre es el que es de condición no sometida o esclava. De ahí varios significados ulteriores: se es libre cuando se está «vacante » o «disponible » para hacer algo por sí mismo. La libertad es entonces la posibilidad de decidirse y, al decidirse, de auto determinarse.

Pero como el sentido de ‘libre ‘ comporta el sentido de no ser esclavo, la liberación a que se refiere el ser libre puede referirse a muchas cosas, entre ellas , por ejemplo , a las «pasiones» .Cierto es que la libertad en el sentido apuntado conlleva la idea de una responsabilidad ante sí mismo y ante la comunidad : ser libre quiere decir en este caso estar disponible, pero estarlo para cumplir con ciertos deberes.Ya desde un comienzo, pues, la noción de libertad parece apuntar a dos direcciones: una, la de un poder hacer; la otra, la de una limitación.

En subsiguiente s concepciones de la libertad se han introduci o muchas características que no figuran en el significado «originario» , pero la presencia de dos direcciones en un mismo concepto sigue siendo muy común . Consideremos ahora, en orden aproximadamente histórico , varias concepciones básicas.

Los griegos usaron e l término eλeύθeρος en un sentido parecido al que tenía líber entre los romanos.El hombre que es έλeύθe.ος es, en efecto, libre en el sentid o de no ser esclavo. El hombre libre posee , pues , libertad, eλeυθeρίa , y también libertad de espíritu, έλeυθeριόtης . Ahora bien, tan pronto como se comenzó a analizar el significado de eλeυθeρίa se vio que este vocablo podía significar o «libertad en cualquier sentido», que es lo mismo que decir «libertad en todos los sentidos», o «libertad en un sentid o determinado» . La noción de libertad en todos los sentidos es demasiado amplia para que pueda ser usada sin tropiezos. Parece mejor, pues, estudiar por lo pronto en qué sentidos primarios puede entenderse la noción de libertad. Pueden distinguirse los sentidos siguientes: 1. Una libertad que puede llamarse «natural» y que, cuando es admitida, suele entenderse como la posibilidad de sustraerse (cuando menos parcialmente) a un orden cósmico predeterminado e invariable, el cual aparece como una «coacción» o, mejor dicho, como una «forzosidad». Este orden cósmico puede entenderse, a su vez, de dos maneras. Por una parte, puede ser concebido como modo de operar del Destino (v.). Por otra parte, puede ser concebido como el orden de la Naturaleza en tanto que en ésta todos los acontecimientos están estrechamente imbricados. En el primer caso lo que puede llamarse «libertad frente al Destino» no es necesariamente (para muchos griegos cuando menos) una muestra de grandeza o dignidad humanas. Por el contrario, sólo pueden sustraerse al Destino aquellos a quienes el Destino no ha seleccionado y, por tanto, «los que realmente no importan».

En este caso, ser libre significa simplemente «no contar» o «contar poco». Los hombres que han sido escogidos por el Destino para realizarlo no son libres en el sentido de que pueden hacer «lo que quieran». Sin embargo, son libres en un sentido superior. Aquí encontramos ya una idea de una de las concepciones de la libertad como realización de una (superior) necesidad a la que aludimos antes. En el segundo caso —cuando el orden cósmico es el «orden natural»—, el problema de la libertad se plantea de otro modo: se trata de saber entonces hasta qué punto y en qué medida un individuo puede (caso, por lo demás que «deba») sustraerse a la estrecha imbricación interna, o supuestamente interna, de los acontecimientos naturales. Varias respuestas se dieron a este problema, de las cuales mencionaremos solamente dos.

Según algunos, todo lo que pertenece al alma, aunque también «natural», es «más fino» y «más inestable» que lo que pertenece a los cuerpos. Por consiguiente, puede haber en las almas movimientos voluntarios y libres a causa de la mayor indeterminación de los elementos de que están compuestas.Según otros, todo lo que pertenece al orden de la libertad pertenece al orden de la razón. Solamente es libre el hombre en cuanto ser racional y dispuesto a actuar como ser racional. Por tanto, es posible que todo en el cosmos esté determinado, incluyendo las vidas de los hombres. Pero en la medida en que estas vidas son racionales y tienen conciencia de que todo está determinado, gozan de libertad. En esta concepción, la libertad es propia solamente del «sabio»; todos los hombres son, por definición, racionales, pero sólo el sabio lo es eminentemente.

2. Una libertad que puede llamarse «social» — o «política». Esta libertad es concebida primariamente como autonomía o independencia. En una determinada comunidad humana, esta autonomía o independencia consiste en la posibilidad de regir sus propios destinos, sin interferencia de otras comunidades. En los individuos dentro de una comunidad, dicha autonomía

o independencia consiste primariamente no en evadir la ley, sino en

obrar de acuerdo con las propias leyes, es decir, las leyes del propio «Estado» — o «Estado-Ciudad».

3. Una libertad que puede llamarse «personal» y que es también concebida como «autonomía» o «independencia», pero en este caso como independencia de las presiones o coaccione s procedentes de la comunidad, sea como sociedad o bien como Estado. Aunque se reconozca que todo individuo es miembro de una comunidad y aunque se proclame que se debe a ésta, se le permite abandonar por un tiempo su «negocio» para consagrarse al «ocio» ( es decir, al «estudio» ) para de este modo poder cultivar mejor su propia personalidad. Cuando en vez de permitírsele al individuo disfrutar de dicho ocio, el individuo mismo se lo toma como un derecho, entonces su libertad consiste o va en camino de consistir en una separación de la comunidad, acaso fundada en la idea de que hay en el individuo una realidad, o parte de una realidad, que no es estrictamente hablando «social», sino plenamente «personal».

Estas tres concepciones de libertad, y los innumerables matices allegados a cada una de ellas, se manifestaron en diversos períodos de la filosofía griega, pero hay en ésta una cierta tendencia a ir destacando cada vez más la última concepción, unida a lo que se indicó al final a propósito de la primera concepción. Tal fue con frecuencia la concepción de la libertad adoptada por diferentes escuelas socráticas, así como, y principalmente, por los estoicos. «Lo exterior» —sea la sociedad en cuanto mera sociedad, sean los fenómenos de la Naturaleza, sean inclusive las «pasiones»— es considerado de algún modo como «opresión» o principio de opresión. La libertad consiste en «disponer de su mismo». Pero disponer de sí mismo no es posible a menos que uno se haya liberado de «lo exterior» o «lo externo», lo cual puede llevarse a cabo únicamente cuando se reducen a un mínimo lo que se consideraba antes como «necesidades». De este modo el hombre libre acaba por ser el que se atiene solamente, como decían los estoicos, «a las cosas que están en nosotros», a lo que, según indicaba Séneca, «está en nuestra mano». Por eso decía Epicteto (Diat., II, 1, 22, 105) y Marco Aurelio (XI, 36) que nadie puede arrebatarnos nuestra libre elección. Libertad es aquí libertad para ser sí mismo. Y para los filósofos que, como los neoplatónicos, equiparaban el ser sí mismo con el poder consagrarse a la «contemplación», la libertad consiste fundamentalmente en «contemplar» y rehusar la acción — o, lo que equivale a lo mismo, actuar como si no se actuara, quitándole importancia a la acción. En muchos casos, además, se concibió la libertad como la conciencia de la necesidad; cuando se es un ser racional se llega a la comprensión del Destino, y esta comprensión es esencialmente «liberadora». Por eso el sabio es aquel que comprende, y acepta, el orden cósmico, o bien el Destino, los cuales entonces no son una «coacción», por lo menos en el sentido «personal».

Hemos dejado hasta ahora de lado las concepciones acerca de la libertad mantenidas por filósofos mayores, tales como Platón y Aristóteles. Ello se debe a que, por una parte, hay en las concepciones de estos filósofos algunos elementos ya descritos; por ejemplo, el ideal de «autonomía». Se debe también, por otro lado, a que convenía decir ahora algunas palabras sobre ellos en cuanto que sus ideas al respecto no son siempre reductibles a las hasta ahora introducidas. Especialmente importantes son al respecto las ideas de Aristóteles. En este autor encontramos, entre otras, una concepción de la libertad en la cual se coordinan de alguna manera el orden natural y el orden moral. La principal razón de esta coordinación se halla en la importancia que adquiere la noción de fin o finalidad. En efecto, como todos los procesos tienen un fin al cual tienden «naturalmente», también el hombre tiende «naturalmente» a un fin — el cual puede resumirse en una palabra: «felicidad». Ahora bien, el hombre no tiende a este fin del mismo modo que los procesos naturales tienden a sus fines. Característico del hombre es el poder ejercer acciones voluntarias. Según Aristóteles, las acciones involuntarias son las producidas por coacción o por ignorancia; las voluntarias son aquellas en las que no hay coacción ni ignorancia. Estas últimas se aplican a las acciones morales, pero con el fin de que haya una acción moral es menester que junto a la acción voluntaria —libertad de la voluntad— haya una elección — libertad de elección o libre albedrío. Estas dos formas de libertad se hallan estrechamente relacionadas en cuanto que no habría libertad de elección si la voluntad no fuese libre, y ésta no sería Ubre si no pudiese elegir, pero puede distinguirse entre ellas — cuando menos como dos «momentos» de la libertad.

Aristóteles reconoció que la noción de libertad, y especialmente la de libertad de elección, ofrece algunas paradojas. Por ejemplo, si un tirano nos fuerza a cometer un acto malo (por ejemplo, asesinar a nuestro vecino) amenazándonos con represalias (por ejemplo, con la muerte de un hijo propio) caso de no obedecerle, estamos entonces obligados a hacer algo a la vez involuntariamente (porque no queríamos hacerlo) y voluntariamente (porque hemos elegido, a pesar de todo, hacerlo). Pero no obstante estas paradojas, Aristóteles creyó que podía argüirse razonablemente en favor de la libertad en las dos citadas formas, especialmente en tanto que ligó la libertad en cualquier forma a la operación de la razón. Como la mayor parte de los griegos —con excepción de los sofistas y de algunos escépticos—· Aristóteles consideró que un hombre que conoce el bien no puede dejar de actuar de acuerdo con él.

Lo único que puede suceder es que no nos dejen actuar — que, por ejemplo, alguien que no conoce el bien (como el tirano antes mencionado) nos fuerce a actuar según el mal. Pero en la medida de lo razonable, la actuación libre en favor del bien predomina siempre, porque no se supone que el hombre esté en ningún sentido radicalmente «corrompido». Así, la «causalidad propia» y la autodeterminación en que se fundan algunas nociones griegas de la libertad están siempre ligadas a una finalidad y esta finalidad es comprendida siempre por medio de una consideración racional.

Los autores cristianos tuvieron en cuenta muchas de las ideas sobre la libertad desarrolladas por los griegos e hicieron uso frecuente de ellas. Pero especialmente a partir de San Agustín colocaron el problema de la libertad dentro de un marco muy distinto: el marco del «conflicto» entre la libertad humana y la llamada «predestinación divina» o, por lo menos, la «presciencia divina». Por este motivo, el problema de la libertad en el pensamiento cristiano estuvo con frecuencia muy estrechamente relacionado con la cuestión de la gracia .

En general, los cristianos estimaron que la libertad como simple libertas a coactione (libertad frente a la coacción) es insuficiente. Tampoco es suficiente en general la libertad de elección: el liberum arbitrium, libre albedrío, especialmente el liberum arbitrium indifferentiae. En efecto, el libre albedrío puede usarse bien o puede usarse mal. A pesar del racionalismo e intelectualismo de casi todos los filósofos antiguos en cuestiones éticas, la posibilidad de usar bien o mal del libre albedrío había sido puesta de manifiesto en varias ocasiones (por Aristóteles en Eth. Nic., III 1112 a 7-9 y por Ovidio en los famosos versos en los cuales proclama que aprueba el bien, pero sigue el mal)Sin embargo, no había sido subrayada con el radicalismo de San Pablo a indicar que «no el bien que quiero sino el mal que no quiero hago» (Rom,., 7:15). Desde el momento en que se proclamó que la naturaleza de hombre había sido completamente corrompida por el pecado original, lo que sorprendió fue no que el libre albedrío pudiera ser usado para el bien o para el mal, sino que fuera usado, o pudiera serlo, para el bien De ahí la insistencia en la gracia y el problema de si esta gracia no suprime el ser libre del hombre. La mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad humana en sentido cristiano fueron debatidas y dilucidadas por San Agustín. Como hemos visto en ALBEDHÍO (LIBRE), San Agustín distingue entre libre albedrío como posibilidad de elección y libertad propiamente dicha (libertas) como la realización del bien con vistas a la beatitud, si no la beatitud misma. El libre albedrío está íntimamente ligado al ejercicio de la voluntad, cuando menos en el sentido de la «acción voluntaria»; en efecto, la voluntad puede inclinarse, y sin el auxilio de Dios se inclina hacia el pecado. Por eso el problema aquí no es tanto el de lo que podría hacer el hombre, sino más bien el de cómo puede el hombre usar de su libre albedrío para ser realmente libre. No basta, en efecto, saber lo que es el bien: es menester poder efectivamente inclinarse hacia él. Ahora bien, junto a esta cuestión, y en estrecha relación con ella, hay la cuestión de cómo puede conciliarse la libertad de elección del hombre con la presciencia divina. Según San Agustín, son conciliables (Cfr. De libero arbitrio, I, 1-3; II, 4-5; III, 6-8; IV, 9-11). Que el hombre posee una voluntad y que se le mueve a esto o aquello, es una experiencia personal indiscutible.

Por otro lado, Dios sabe que el hombre hará voluntariamente esto o aquello, lo que no elimina que el hombre haga voluntariamente esto o aquello. Lo cual no explica, según San Agustín, lo que puede llamarse «el misterio de la libertad», pero aclara por lo menos que la presciencia de Dios no equivale a una determinación de los actos voluntarios de tal suerte que los convierta en involuntarios.

Los escolásticos trataron abundantemente de las cuestiones relativas al libre albedrío, a la libertad, a la voluntad, a la gracia, etc. Las teorías forjadas al respecto son numerosas y casi siempre sutiles. Nos limitaremos a señalar algunas posiciones adoptadas. Para Santo Tomás (Cfr. S. theol., I, q. LXXXII, a 1 y 2; LXXXIII, a. 1; I-II, q. VI, a 1) el hombre goza de libre albedrío o libertad de elección. Tiene también, naturalmente, voluntad, la cual es libre de coacción, pues sin ello no merecería este nombre. Pero el estar libre de coacción es una condición y no es toda la voluntad. Es menester, en efecto, que algo mueva la voluntad. Ello es el intelecto, el cual aprehende el bien como objeto de la voluntad. Parece de este modo que la libertad quede eliminada. Pero lo que ocurre es que no se reduce al libre albedrío; la libertad propiamente dicha es asimismo lo que se ha llamado luego una «espontaneidad». Ésta consiste en seguir el movimiento natural propio de un ser, y en el caso del hombre consiste en seguir el movimiento hacia el bien. Así, no hay libertad sin elección, pero la libertad no consiste únicamente en elegir, y menos todavía en elegirse completa y absolutamente a sí mismo: consiste en elegir algo trascendente. En esta elección para la cual el hombre usa del libre albedrío, puede haber error. Puede, en efecto, elegirse mal, o, lo que viene a ser lo mismo, elegirse el mal. Y si el hombre elige por sí mismo y sin ayuda ninguna de Dios, elegirá ciertamente el mal. De este modo se afirma que hay libertad de elección completa, ya que tal libertad es, como indica Santo Tomás, «la causa de su propio movimiento, ya que por su libre albedrío el hombre se mueve a sí mismo a obrar». Pero que haya semejante libertad de elección completa no significa que sólo ella exista; la libertad no es mera libertad de indiferencia, sino más bien libertad de diferencias o con vistas a las diferencias.

La teoría de la libertad de Santo Tomás, en gran parte fundada en Aristóteles, se mueve dentro de un horizonte «intelectualista». Se ha dicho que la teoría de la libertad de Duns Escoto es por completo «voluntarista». Ello es cierto en cuanto que hay en dicho autor una completa equiparación entre libertas y voluntas. Pero Duns Escoto no suprime por ello la elección en cuanto guiada por aquello que se elige o puede elegir. En rigor, Duns Escoto distingue entre varios tipos de libertad: una libertad que es la de simplemente querer o rehusar; otra, que es la de querer o rehusar algo; otra finalmente, fundada en las dos anteriores, y más completa, que es la de querer o rehusar los efectos posibles de aquello que se elige. Además, Duns Escoto declara taxativamente que lo que causa el acto de querer en la voluntad es algo distinto de la voluntad ( Op. Ox. Lib., II, dist. 25). Si se habla de un «voluntarismo» en Duns Escoto no debe, pues, concebirse como la afirmación de que la voluntad humana es absoluta, o de que en el acto de elección la persona se elige a sí misma en lo que va a hacer. Ahora bien, es cierto que la insistencia en la equiparación de voluntad y libertad condujo a lo que Dilthey llamó «el imperio de la voluntad y de la libertad» en el siglo xra. Pero ello no ocurrió tanto con Duns Escoto como con algunos autores nominalistas o seguidores de la llamada vía moderna.

Durante la Edad Media se discutió muy frecuentemente la cuestión de la indiferencia en la elección a que nos hemos referido en ALBEDRÍO (LIBRE) y de la que tenemos un testimonio en los debates en torno al problema llamado del «Asno de Buridán» . Se debatió asimismo con renovado vigor la cuestión de la compatibilidad o incompatibilidad entre la libertad humana y la presciencia divina. Nos hemos referid o a este punto en varios artículos, entre ellos CIENCIA MEDIA y FUTURIBLES. Muchas y muy sutiles teorías al respecto fueron propuestas en los siglos xv i y χνp acerca, por ejemplo, de cómo Dios mueve la voluntad del hombre: si de un modo completo, de un modo indiferente, por un concurso , etc. Pero ya desde el siglo xvi se planteó asimismo un problema que sin haber sustituid o por completo a la citad a cuestión teológica, ha ocupado a muchos filósofos hasta el presente: es el problema de si puede decirse que el hombre es libre cuando se declara que hay determinismo en la Naturaleza. Es el famoso problema de «Libertad contra Necesidad» (o «Necesidad contra Libertad»). Este problema ha suscitado la mayor parte de los debates entre los llamados «libertarios» (en el sentido de «defensores de la realidad de la libertad») y los llamados «necesitarlos» ( en el sentido de «defensores de la realidad —y universalidad— de la necesidad»). Algunos autores modernos (Spinoza sobre todo; en parte Leibniz; en parte también, aunque por razones distintas, Hegel) sostuvieron que la libertad consiste fundamentalmente en seguir «la propia naturaleza» en tanto que esta naturaleza se halla en relación estrecha (armonía preestablecida o lo que fuere) con toda la realidad. Spinoza es considerado por ello como uno de los más acérrimos «deterministas». Leibniz intentó conciliar el determinismo con la libertad acentuando sobre todo en el concept o de libertad (o, según los casos, de libre albedrío) el momento del «seguir la propia naturaleza en cuanto preñada del propio futuro». Otros autores ( como Hobbes, Locke, Voltaire) tendieron a destacar el elemento de «lo que quiero» en el «ser libre». La discusión entre «libertarios» y «necesitarlos » adquirió una nueva dimensión en el modo como afrontó el problema Kant.

En este autor no se trataba de ver si la necesidad ahoga la libertad, o de si ésta podía subsistir frente a la necesidad: se trataba de saber cómo eran posibles la libertad y la necesidad. Usando la terminología misma de Kant, puede decirse que, al entender de este filósofo, habían errado fundamentalmente todos los que se habían ocupado del problema, por una simple razón: por haber considerado la cuestión de la libertad como una cuestión que puede decidirse dentro de una sola y determinada esfera. Frente a ello Kant establece que en el reino de los fenómenos, que es el reino de la Naturaleza, hay completo determinismo; es totalmente imposible «salvar» dentro de él la libertad. Ésta, en cambio, aparece dentro del reino del noúmeno (v. ), que es fundamentalmente el reino moral.

La libertad , en suma , no es, ni puede ser, una «cuestión física»: es sólo, y únicamente, una cuestión moral. Y aquí puede decirse no sólo que hay libertad, sino que no puede no haberla. La libertad es, en efecto, un postulado de la moralidad. El famoso conflicto entre la libertad y el determinismo, que expresa la «tercera antinomia» ( v. ), es un conflicto aparente. Ello no significa, ciertamente, que ‘l a realidad » quede escindid a por entero en dos reinos que no tienen, ni pueden tener, ningún contacto. Significa únicamente que el hombre no es libre porque pueda apartarse del nexo causal; es libre (o, acaso, se hace libre) porque no es enteramente una realidad natural. Por ello puede ser causa sui (por lo menos moralmente hablando) y, en todo caso, introducir dentro del mundo posibles comienzos de nuevas causaciones . De este modo la libertad aparece como un comienzo — lo que solamente es posible en la existencia moral, pues en la Naturaleza no hay tales «comienzos», sino que todo en ella es, por así decirlo, «continuación». Hay, pues, como dice Kant, la posibilidad de «una causalidad por la libertad». En su carácter empírico el individuo debe someterse a las leyes de la Naturaleza. En su carácter inteligible, el mismo individuo puede considerarse como libre. La expresión ‘el mismo individuo’ es aquí fundamental, pues la conexión entre el reino de la libertad y el de la necesidad no es una mera yuxtaposición, sino que se da dentro de una realidad unitaria, aunque perteneciendo, dentro de su unidad, a dos mundos.

De este modo la libertad no solamente queda justificada, sino que se acentúa hasta el máximo su carácter «positivo». Este carácter consiste, en casi todos los idealistas alemanes post kantianos, en la posibilidad de fundarse a sí misma. La libertad no es ninguna realidad. No es tampoco atributo de ninguna realidad. Es un acto que se pone a sí mismo como libre. Este acto que se pone a sí mismo, o auto posición pura, es, según Fichte, lo que caracteriza al puro Yo, el cual se constituye en objeto de sí mismo por un acto de libertad. Los sistemas deterministas, arguye Fichte, parten de lo dado. Un sistema fundado en la libertad parte del ponerse a sí mismo. Ahora bien, como el ponerse a sí mismo equivale a constituirse a sí mismo como lo que se es, la libertad de que habk Fichte se parece mucho a lo que algunos autores llamarían «necesidad». En efecto, el yo que se pone a sí mismo como libre necesita, para ser, ser libre. Schelling consideró que la concepción fichtiana de la libertad es una determinación, o autodeterminación, que anula la libertad misma que se proponía fundar. En sus Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana, Schelling insiste en que la libertad es anterior a la autoposición: es pura y simple posibilidad. Esta posibilidad es el verdadero fundamento del Absoluto. Por eso el mismo Dios está fundado en la libertad.

En cuanto a Hegel, concibe la libertad fundamentalmente como «libertad de la Idea».La Idea se libera a sí misma en el curso de su auto desenvolvimiento dialéctico; no es que la Idea no fuese libre antes de su autodesarrollo, pero su libertad no era la completa libertad del que ha entrado a sí mismo para «recobrarse» a sí mismo. La libertad de la Idea no consiste, pues, en un libre albedrío; éste es sólo un momento en el auto desenvolvimiento de la Idea hacia su propia libertad. La libertad, metafísicamente hablando, es la autodeterminación. Se ha indicado a menudo que el elemento de determinación a que se refiere Hegel es una negación de la libertad, pero debe tenerse presente que esta determinación es todo lo contrario de una coacción externa. La verdadera libertad, supone Hegel, no es el azar, sino la determinación racional del propio ser. Libertad es, en última instancia, ser sí mismo. Esta noción de la libertad, aunque metafísicamente fundada, no es para Hegel una abstracción: es la realidad misma en cuanto realidad universal y concreta. Por eso Hegel trata de mostrar que la libertad como auto liberación se manifiesta en todos los estadios del desenvolvimiento de la Idea, incluyendo, por supuesto, la historia. Pues la historia misma como regreso de la Idea hacia sí misma puede comprenderse como liberación: es una «liberación positiva», porque no consiste en emanciparse de otra cosa, sino de sí misma.Durante el siglo xi x abundaron los debates en torno a la noción de libertad y especialmente en torno a si el hombre es, o puede ser, libre tanto respecto a los fenómenos de la Naturaleza como respecto a la sociedad.

Sería simplificar la cuestión decir que hubo dos grandes grupos de doctrinas: unas que negaban la posibilidad de la libertad, y otras que la afirmaban. Es cierto que los materialistas y mecanicistas se inclinaron en favor del determinismo y «necesitarismo» universales, en tanto que los «espiritualistas» sostenían que la libertad es posible. Pero aparte que hubo muchas posiciones intermedias entre el determinismo completo y el completo «libertarianismo», fueron también muchos y muy diversos los modos de entender la libertad y los argumentos aducidos para negarla o para afirmarla o para determinar el grado o grados de ella dentro de ciertas condiciones. En efecto, ‘libertad’ podía entenderse, entre otras maneras, como un concepto metafísico que podía referirse a todo lo real; como un concepto primariamente psicológico que se refería al individuo humano; como un concepto sociológico que se refería a la relación entre el hombre y la sociedad; como un concepto religioso, moral, etc. etc. Materialistas y «espiritualistas» tendieron a entender la libertad metafísicamente, y sus argumentos fueron primariamente «metafísicos» o, cuando menos, «especulativos». Algunos autores, sin embargo (como John Stuart Mili), trataron el problema desde el punto de vista empírico, como una cuestión de hecho y no de derecho. Importantes fueron en la cuestión que nos ocupa los análisis proporcionados por autores como Maine de Biran y Lachelier, los cuales estudiaron el problema de la libertad como un problema que afecta fundamentalmente al «yo interior», independientemente de cualesquiera determinismos, ya sea físicos, ya sea inclusive psíquicos. Fueron asimismo importantes al respecto los argumentos producidos por Jules Lequier y por Renouvier, así como los intentos de mostrar que hay libertad mostrando que hay un «contingentismo» en las leyes de la Naturaleza (Boutroux). Algunos de estos análisis continuaron hasta Bergson (v.), el cual trató de mostrar que la conciencia (o el «yo») es libre —y aun fundamentalmente libre— por cuanto no se rige por los esquemas de la mecanización y espacialización mediante los cuales se entienden y organizan conceptualmente los fenómenos naturales. Hay que tener en cuenta asimismo, en las discusiones de los filósofos del siglo xix sobre la libertad, los que la trataron desde el punto de vista religioso (como Kierkegaard y, desde distinto ángulo, Rosmini) y los que enfocaron la cuestión desde el punto de vista social o histórico (como Marx y, en general, los que, manteniendo un determinismo natural y social, propugnaban al mismo tiempo la posibilidad de que el hombre alcanzara un día la libertad por medio de un «salto a la libertad»).

También han sido abundantes los debates en torno a la noción de libertad en el siglo xx. Destacaremos aquí solamente dos modos de considerar esta noción: la de los autores, o algunos autores, que pueden llamarse grosso modo «analíticos» y la de quienes de un modo o de otro se han orientado hacia un tipo de pensamiento «existencial». Los autores analíticos han tendido a examinar lo que significa decir que un hombre actúa, o puede actuar, libremente. Característico de este modo de ver la cuestión es el análisis de la significación de ‘es libre» proporcionado por G. E. Moore. Según este autor, decir que un hombre ha actuado libremente es simplemente decir que no estaba constreñido o coaccionado, es decir, que hubiera podido actuar de otro modo si lo hubiese elegido [decidido]. Dado que es posible decir esto aun en el caso de que los actos del hombre en cuestión estuviesen determinados, no pocos autores han llegado a la conclusión de que no hay incompatibilidad entre el libre albedrío y el determinismo, y algunos han llegado inclusive a decir que el libre albedrío supone el determinismo. Por consiguiente, se ha insistido en que la proposición «X se halla determinado causalmente» no implica necesariamente la proposición «X no es libre». Ser libre no significa aquí «obrar sin ninguna causa»; no ser libre no significa tampoco «obrar de acuerdo con una causa». En cierto modo, las concepciones de la libertad (y, en muchos casos, del libre albedrío) que se desprenden de los análisis a los que aludimos se parecen a algunas de las más «tradicionales»; así, se parecen a algunos de los modos de considerar la libertad en Aristóteles.

En todo caso, estos autores de acuerdo con Aristóteles en que no se puede hablar de una acción O de un acto a menos que estén determinados de algún modo; la propia noción de acción o de acto está, por tanto, relacionada con alguna «determinación». En estrecha relación con este tipo de análisis se hallan los trabajos de los autores que se han consagrado a investigar sobre todo el significado de ‘Puedo’. Un análisis de ‘Puedo’ muestra que esta expresión tiene no una, sino varias significaciones. Esta multiplicidad de significaciones es de algún modo paralela a la posible multiplicidad de explicaciones que pueden darse de una acción humana. Los «analistas» acusan a los filósofos «tradicionales» de haber reducido a un solo significado expresiones tales como ‘Puedo’, ‘Pudo’ , ‘Era libre de hacer esto o aquello’, etc.; por tanto, estos filósofos debían decidirse o por el determinismo o por la libertad. Ello equivalía a querer explicar el problema y encontrar para él una solución definitiva. Los «analistas», desde G. E. Moore hasta J. L. Austin, mantienen que hay varios significados —o varios usos— de las expresiones mencionadas y otras análogas, y que en vez de tratar de explicar hay que describir lo que sucede cuando se emplean expresiones relativas a acciones voluntarias o involuntarias, intenciones, propósitos, etc. Ello no equivale a decir que los «analistas» han solucionado el problema de la libertad; más bien equivale a decir que se han negado a reconocer que haya propiamente «un problema de la libertad».

Los autores que se han orientado hacia un tipo de pensamiento «existencial» han usado asimismo el «análisis», pero en muchos casos no ha sido un análisis lingüístico, sino fenomenológico y en alguna medida ontológico. Común a todos estos autores es la idea de que la pregunta acerca de la libertad no es una pregunta «objetiva»; no se trata tanto de saber si alguien es o no libre, como de saber si «es» o no libertad. En este sentido ha podido decir Jaspers que «la pregunta acerca de si la libertad existe tiene su origen en mí mismo, que quiero que la haya» (Philosophie, II, 175). La libertad se convierte entonces en libertad existencial. Pues la elección existencial no es el resultado de una simple lucha de motivos, ni la obediencia a un imperativo objetivamente formulado; lo decisivo de la elección es el hecho de que yo elijo (op. cit., II, 181). De ahí una diferencia entre la libertad existencial y las demás formas de libertad. La libertad formal, dice Jaspers, era saber y libre albedrío; la libertad trascendental era la autocertidumbre en la obediencia a una ley evidente; la libertad como idea era la vida en un todo; la libertad existencial es la autocertidumbre de un origen histórico de la decisión. «Sólo en la libertad existencial, que es sencillamente inaprehensible, es decir, para la cual no existe ningún concepto, se realiza la conciencia de la libertad.» De ahí que la libertad no sea jamás absoluta. O, mejor dicho, hay libertad sólo en la medid a en que hay un absoluto en movimiento. El hombre se hace entonces en la libertad.

Ahora bien, esta libertad puede a su vez ser o no ser en la trascendencia.Jaspers se inclina a lo primero. Sartre se inclinaría a lo segundo, por lo menos si la trascendencia obligara al reconocimiento de una raíz existencial no propiamente humana. Sartre analiza la libertad como condición de la acción, y afirma asimismo que sólo hay libertad en la decisión; la libertad es un hacer que realiza un ser. Por eso el determinismo es en gran parte la renuncia a una decisión más bien que una mera posición teórica. De este modo se rechaza toda mera «libertad interior» o «libertad profunda» del tipo de la bergsoniana. La libertad es, en todo caso, integral, porque compromete al hombre mismo en tanto que ser distinto de todos los entes. Así, la libertad existe, en tanto que «actuamos como somos y en tanto que nuestros actos contribuyen a hacernos» (L’Être et le Néant, 1943, pág.529). No siendo el hombre simplemente un ente ni perteneciendo al orden de las cosas que «son» —que son «naturalezas»—, la libertad le será tan constitutiva, que no podrá haber problema con respecto a ella. No habrá, en suma, un problema «objetivo» de la libertad. Más todavía: todo problema que no sea la problematización misma del ser libre anulará la libertad de éste. Con lo cual la libertad será de nuevo una «libertad para ser» — en vez de limitarse a ser, como en muchos momentos de la época moderna, una libertad para pensar o para actuar.

El ser quedará entonces en cuestión, porque no será meramente su «estar ahí», sino que la existencia dependerá de lo que ella sea. A primera vista, pues, sólo a la existencia como tal corresponderá intrínsecamente la libertad. Mas como la ontología del ser humano acabará por aplicarse, si no se quiere recaer en un dualismo, a la ontología de la cosa, resultará que entonces se extender á a todo ente, y no sólo al humano, la libertad como «ser sí mismo». La libertad de cada cosa será, así, su «mismidad», y se llamará libre a todo lo que contribuya a la realización propia ß intransferible de cada ser, a esta conversión de su imperfección y alteridad en ensimismamiento y plenitud. Debe tenerse en cuenta que no todos los autores que han concebido la libertad como libertad de ser sí mismo, son, o han sido, propiamente «existencialistas». Ortega y Gasset ha señalado que el hombre está forzado (no necesariamente «condenado») a ser libre.

Ello equivale a decir que el hombre es causa sui en un sentido muy radical, pues como causa sui el hombre no solamente se elige a sí mismo, sino que elige qué sí mismo va a causar. Pero esto no es realmente «existencialismo»: ser el que se va a ser significa aquí simplemente ser «auténtico». Tampoco es propiamente «existencialista» la posición de Heidegger especialmente al considerar la libertad como trascendencia y como libertad de fundamentar.

Especialmente detallado ha sido el examen de la noción de libertad proporcionado por Nicolai Hartmann. Según este autor, hay que rechazar la mera libertad en sentido legal, la cual carece enteramente de elementos positivos. La libertad legal puede también ser positiva, pero no cuando se limita a sí misma, sin ningún elemento de voluntad moral que la realice. Hay que rechazar asimismo la libertad como mera voluntad de acción (acto voluntario), insuficiente desde el punto de vista metafísico. Hay que rechazar la noción de libertad de la voluntad, demasiado vinculada al sujeto. En general, deben rechazarse todas las concepciones de la libertad exterior. Pero ello no significa que la «libertad interior» como tal sea suficiente. Los autores para quienes el hombre puede estar determinado para los demás y ser libre para sí mismo (o en tanto que sujeto) tienen la tendencia a identificar libertad con libre albedrío y a olvidar que junto con la posibilidad de elección tiene que haber una efectiva elección. Por varias razones debe asimismo rechazarse todo concepto de libertad que consista simplemente en afirmar la indeterminación y la contingencia. Y, finalmente,debe rechazarse, por incomprobada y, además, peligrosa para su propia subsistencia, la noción de libertad que subsume a ésta en un Absoluto.

Ahora bien, el rechazo de todos estos conceptos de libertad no equivale a desconocer que cada uno de ellos tiene un aspecto positivo. La verdadera y auténtica libertad deberá surgir, por consiguiente, de la acentuación de lo que haya de positivo en cualquier noción de ella. De ahí las siguientes conclusiones de N. Hartmann. (1) La antinomia causal muestra que debe haber una libertad positiva, que no sea simple disponibilidad ni indeterminabilidad, sino determinación de una especie particular . (2) El facto rdeterminante no debe hallarse fuera del sujeto y, por consiguiente, no debe estar en los valores o en cualquier otro principio autónomo. (3) El factor determinante no debe radicar tampoco de manera indefinidamente «profunda» en el sujeto. Debe permanecer en su capa consciente. De lo contrario, no habría libertad moral. La libertad debe estar no más allá ni más acá de la conciencia , sin o en la conciencia. (4) El factor determinante no inhiere, sin embargo, en una conciencia superindividual (en la razón práctica). Si así ocurriera, no sería libertad de la persona. Por eso la interpretación kantiana de la libertad debe reconciliarse con la teoría leibniziana de la autodeterminación individual. (5) Debe haber libertad en dos sentidos: no basta que haya libertad frente a la regularidad de la Naturaleza, sino que debe haberla frente a los principios morales y frente al debe r ser — sea un imperativo o bien los valores (Cfr. Ethik, III, xi, a).

Indicamos a continuación, por orden cronológico , una serie de escritos en los cuales se trata del problema de la libertad, o de problemas directa o indirectamente relacionados con aquél. Esta lista debe completarse con los escritos ya mencionados en el texto,supra, así como con los que figuran en las bibliografías de otros artículostales como ALBEDRÍO (LIBRE), AZAR,DETERMINISMO, INDETERMINISMO,VOLUNTAD, etc. Algunos de los títulos figuran en las bibliografías de más de un artículo. Alfred Fouillée, La liberté et le déterminisme, 1872.

— C. Piat, La liberté, 1894.

— A. Bollinger, DieWillensfreiheit, 1903.

— Wilhel m Windelband, Uber Willensfreiheit, 1904, 4» éd., 1923.

— Heinrich Gomperz, Das Problem der Willensfreiheit,1907.

— J. Bresler, Die Willensfreiheit, 1908. — Karl Joël, Der freie Wille, 1908.

— A. Messer, Das Problem der Willensfreiheit, 1911.
— Johannes Rehmke, Die Willensfreiheit,1911
— G. H. Palmer, The Problem of Freedom, 1911.
— G. E. Moore,Ethics, 1912.
— Hans Driesch, Das Problem der Freiheit, 1917.
— Max Planck, Kousalgesetz una Willensfreiheit, 1923.
— Léon Brunschvicg, Nature et Liberté, 1924.
— Fritz Medicus, Die Freiheit des Willcns und ihre Grenzen, 1926.
— Piero Martinetti, La liberta, 1928.
— H. W.Carr, The Freewill Problem, 1928.
— Arnold Gehlen, Théorie der Willensfreiheit, 1933.
— R. B. Hobart, «Free-Will as Involving Determinism and Inconceivable Without It», Mind, N. S., LXIII (1934), 1-27.
— R. Keussen, Die Willensfreiheit ah religioses und philosophisches Gnmdproblem, 1935.
— Helmut Groos, Willensfreiheit oder Schicksal?, 1939, 2»éd. con el título: Die Konsequenzen und Inkonsequenzen des Determinismus, 1931.
— Varios autores, Freedom, 1940, éd. R. N. Anschen.
—Franco Lombardi, La liberta del valore e l’indwiduo, 1941.
— Miguel Ángel Virasoro, La libertad, la existencia y el ser, 1943.
— Aloys Wenzl, Philosophie der Freiheit, 1947.
— John Laird, On Human Freedom,1947.
— Jean Laporte, La conscience de la liberté, 1947.
— Georges Mottier, Déterminisme et liberté. Essai sur les sources métaphysiques du débat, 1947.
— C. Vaz Ferreira, Los problemas de la libertad i/ del déterminisme, 1947, 2″ éd., 1957.
— Varios autores: trabajos sobre la noción de libertad en Actes du IVe Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française [Neuchâtel: 13 a 16 de Setiembre de 1949], 194T.
— C. A. Campbell, «Is ‘Free-Will’ a PseudoProblem?», Mind, N. S., LX (1951), 441-65.
—· Id., id., On Self-Hood and Good-Hood, 1957.
— A. C. Ewing, «Indeterminism» , The Review of Metaphysics, V (1951), 199-222.
— D. D. Raphaël , «Causatio n and Fre e Will», The Philosophical Cuartería, II(1952), 13-30.
— H. Ertel, Kausdtitdt, Teleologie und Willensfreiheit aïs Problemkomplex der Naturphilosophie,1954.
— L. Franca, Libertade e déterminisme, 1954.
— A. J. Ayer, Philosophical Essays, 1954, Cap. «Freedom and Necessity» .
— G. Ryle, Dilemmas, 1954, Cap. II: «It Was To be».
— P. H. Nowell-Smith, «Déterministe and Libertarians», Mind, N. S., LXII (1954) , 317-37 .
— Id., id., «Ifsand Cans», Theoria [Lund] , XXVI (1960), 85-101.
— F. Lombardi, II concetto délia liberta, 1955.
— A. Antweiler, Das Problem der Willensfreiheit, 1955.
— Arnold Metzger, Freiheit und Tod, 1955, especialmente Cap. IV, 18-20.
— M. del Río, Estudio sobre la libertad humana. Anthropos y Anagké, 1955.
— Georges Gurvitch, Déterminismes sociaux et liberté humaine, 1955.
— J. de Finance, Être et Liberté, 1955.
— Milton C. Nahm, The Artist as Creator. An Essay of Human Freedom, 1956.
— J. L! Austin, «Ifs and Cans», Proceedings of the British Academy, LIE XLII (1956), 109-32. — Daniel Christoff, Recherche de la liberté, 1957. — Philippa Foot, «Free Will as In- volving Determinism», The Philosophical Review, LXVI (1957), 439-50.
—. G. E. M. Anscombe, Intention, 1957.
— A. Maclntyre, «Determinism», Mind, N. S., LXVI (1957),28-41.
— A. Danto y S. Morgenbesser, «Character and Free Will’, The Journal of Philosophy, LIV (1957), 493-505.
— A. Farrer, The Freedom of thé Will, 1958. — R. D. Bradley, «Free Will: Problem or Pseudo-problem?», Australasian Journal of Philosophy, XXXVI (1957), 33-45.
—Stuart Hampshire, Thought and Action, 1958.
— M. Black, B. Blanshard,C. G. Hempel et al., Determinism and Freedom in thé Age of Modem

Science, 1958, éd. S. Hook, 1958.
— Christian Bat, The Structure of Free-dom, 1958.
— Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, 1958 [monog.].
— Mortimer J. Adler, The Idea of Freedom, 2 vols., 1958-1961.
— R.Taylor, «I Can», The Philosophical Revieiv, LXIX (1960), 78-89.
— Jorge Pérez Ballestar, La libertad. Estudio filosófico, social y religioso, 1960.
— Antonio Arostegui, La libertad. Estudio filosófico y religioso, 1960.
— A. I. Melden, Free Action, 1961.
— K. Rankin, Choice and Chance, 1961.
— H. Ofstad, An Inquiry Info thé Freedom of Décision, 1961.
— C.Shute, «The Dilemma of Determinism After Seventy-five years», Mind, N. S.,LXX (1961), 331-50.
— Georges Gusdorf, Signification humaine de la liberté, 1962.
— R. M. Haré, Freedom and Reason, 1963.
— A. von Spakovs-ky, Freedom, Determinism, Indeterminism, 1963.

Algunos de los escritos antes mencionados tratan también, y a veces principalmente, del problema o problemas de la libertad desde el punto de vista histórico, o contienen exposiciones, interpretaciones y discusiones acerca de autores, corrientes o épocas; tal es principalmente el caso de la citada obra de Mortimer J. Adler, The Idea of Freedom, 2 vols., 19581961, y también, en parte, de las obras de Milton C. Nahm e Isaiah Berlin. Además, indicamos a continuación una serie de obras de carácter predominantemente histórico: A. Alexander, Théories of thé Will inthe History of Philosophy, 1898.

— Gerda von Bredow, Dos Sein der Frei-heit, 1960 [de Sócrates a N. Hartmann].
— Dom Armand David, Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, 1947.
— Heinrich Gomperz, Die Lebensauffassung der griechitchen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit, 1904.
— Max Pohlenz, Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, 1958.
— C. Capone-Braga, La concezione agostiniana délia liberta, 1931.
— H. de Lubac, «Esprit et liberté dans la tradition théologique», Bulletin de littérature ecclésiastique (1939), 121-50,189-207.
— J. M. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, 1909.
— K. Schmid, O. S. B., Die menschliche Willensfreiheit in ihrem Verhaltnis zu den Leidenshaften, nach der Lehre des hl. Thomas von Aquino, 1925.
— H. Thiiring, Die Willensfreiheit des Menschen nach der Lehre des hl. Thomas von Aquino, 1891. — M. de Munnynck, O. P., «La démonstration métaphysique du libre arbitre», Revue Néoscolastique de Philosophie (1913), 13-38, 181204, 279-83.
— É. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, 1913.
— Alberto Bonet, La filosofía de la libertad en las controversias teológicas del siglo XVI y primera mitad del XVII, 1932. —’Id., id., Doctrina de Suárez sobre la libertad, 1927.
— M. Taube, Causation, Freedom, and Determinism, 1936 [sobre el siglo XVII].
— F. G. F., Wernugk, Leibnízens Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens, 1890.
— A. Cresson, De libértate apud Leibnitium, 1903 (tesis).
— P. Salits, I. Kants Lehre von der Freiheit, 1894 (Dis.).
— íd., id., Darstellung und Kritik der Kantschen Lehre von der Willensfreiheit, 1899.
— M. Stokhammer, Kants Zurechnungsidee und Freiheitsantinomie, 1961.
— J. Schanz, Dos Freiheitsproblem bei Kant und Schopenhauer, 1889 (Dis.).
— K. G. Siegel, Die Lehre von der Freiheit bei Kant und Schopenhauer, 1896 (Dis.).
— Otto Vossler, Rousseaus Freiheitslehre,
1962. — G. Calo, 11 problema della liberta nel pensiero contemporáneo,
1906. — Vincenzo Cavallo, La liberta «mana nella filosofía contemporánea, 1933.
— Ulrich Hedinger, Die Freiheitsbegriff in der kirchlichen Dogmatik K. Barths, 1962 [Studien zur Dogmengeschichte und systematische Théologie, 15].
— J. D. Bernai, La libertad de la necesidad (trad. esp.,1958) [en el marxismo].
— Maria Angela Simona, La notion de liberté dans l’existentialisme positif de N. Abbagnano, 1962 [Studia Friburgensia, N. S., 32].
— C. Xec Ceci, Liberta idéale e liberta storica, 1950 [en parte sobre G. Calogero],

LIBERTAS INDIFFERENTIAE. ALBEDRÍO, ASNO DE BURIDÁN, INDIFERENCIA, LIBERTAD. LIBERTINOS. Según J. S. Spink (Cfr. op. cit. infra, Cap. I), el vocablo francés libertin —del que se han derivado libertine (en inglés), ‘libertino’ (en español) y otros semejantes en otras lenguas— era usado ya para referirse a las personas «sexualmente viciosas» en la época en que Richardson creó su Lovelace y Chaderlos de Lacios creó su Valmont. En rigor, ya a fines del siglo xvi se había usado libertin en sentido peyorativo para designar una persona cuya moral es excesivamente laxa por no poner ningún freno o coto a sus pasiones y vicios:’libertino’ significa, pues, en este caso, ‘vicioso’ y ‘desenfrenado’.

Es posible que desde el momento en que vino a usarse un término como ‘libertino’ —y el término correlativo libertinaje’ (libertinage)— se entendiera ya por él una actitud moral laxa. En efecto, los enemigos de los «libertinos» tenían desde el principio un buen argumento para ata-carlos: manifestar que eran realmente «disolutos». Sin embargo, los propios libertinos entendían de modo muy distinto el «libertinaje»: como una actitud hostil a toda coacción religiosa o moral y, de consiguiente, como una afirmación de la libertad. Para distinguirse de los libertinos en el sentido de «disolutos», algunos autores adoptaron la expresión libertin d’esprit (Bayle) — «libertino teórico», pues, y no «práctico». Otros, especialmente desde fines del siglo xvn y comienzos del siglo xv m adoptaron otros nombres, tales como «librepensadores» Freethinkers y también simplemente «filósofos» philosophes.

En un cierto sentido, y aun limitándonos aquí al «libertinaje filosófico», puede aplicarse el nombre a muchos autores, ya antes del siglo xvi: todos los partidarios de lo que se ha llamado «el libre espíritu» pueden ser considerados como «libertinos». Sin embargo, conviene restringir la aplicación del nombre a ciertos autores y a ciertos períodos. Desde este punto de vista pueden, y suelen, llamarse «libertinos» —»libertinos en espíritu» o «libertinos intelectuales» a los siguientes: 1. Un grupo de autores franceses, usualmente considerados como descendientes intelectuales de Montaigne, Charron y, en general, del movimiento escéptico y pirrónico (o neopirrónico ) desarrollado durante el siglo xvi. El pirronismo de los autores aludidos no constituía un grupo de convicciones filosóficas, sino más bien una actitud negativa frente a los dogmatismos filosóficos, religiosos y morales. Estos fueron los «libertinos eruditos» (libertins érudits): humanistes como Gabriel Naudé, bibliotecario de Richelieu y Mazarin; Léonard Marande, secretario de Richelieu; Guy Patin, rector de la Facultad de Medicina en la Sorbona; filósofos como Gassendi (ν.); François de La Mothe Le Vayer, tutor de un hermano de Luis XIV; Samuel Sorbiere, que publicó obras de Gassendi, y otros. Es difícil precisar en qué consistía la actitud filosófica de dichos autores en cuanto «libertinos eruditos»; será suficiente aquí indicar que se caracterizaba por el deseo de liberarse de imposiciones autoritarias, especialmente eclesiásticas. Las llamadas débauches pyrrhoniennes —que no tenían nada de débauche en el sentido habitual eran una manifestación de tal deseo.

Por otro lado, las opiniones positivas de tales libertinos eruditos variaban mucho: unos, como Gassendi, fueron antiaristotélicos; otros, como Naudé o La Mothe Le Vayer, eran entusiastas de Montaigne, o cuando menos del espíritu de Montaigne y, en general, del «neopirronismo». Unos usaban (explícitamente o, más a menudo, en su fuero interno) la duda para negar las «verdades eternas», incluyendo las verdades eternas religiosas o morales; otros, en cambio, consideraban que tales verdades quedaban mejor aseguradas si se las sustraía a los argumentos racionales. Parecía haber de todo; cuando menos así lo sentían sus enemigos, para quienes el libertinaje erudito era, como ha indicado René Pintard (Cfr. op. cit. infra), «epicureismo práctico e impiedad dogmatizante, incredulidad manifiesta o ateísmo velado». La oposición a los aristotélicos no impedía que en algunos se ligara con el interés por el «verdadero Aristóteles» de que habían tratado los filósofos italianos de la «Escuela de Padua» y algunos de sus seguidores, como Vanini. La variedad de opiniones y actitudes en los libertinos eruditos correspondía a la misma variedad en sus enemigos: algunos, como varios Padres jesuítas de la Sorbonne, se oponían a ellos en nombre de doctrinas tradicionales; otros, como el PMersenne, oponían a los libertinos eruditos no sólo las doctrinas tradicionales, sino también la «nueva cien cía», la cual estaba, según Mersenne, contra los libertinos, los deístas, los impíos y los ateos.

A los libertinos eruditos franceses se unieron los déniaisés de Italia:Jean-Jacques Bouchard, Joseph Trouiller, Jacques Gaffarel, Paganino Gaudenzi y otros amigos de los libertinos franceses. 2. Un grupo de autores en Ginebrahostiles a Calvino y a su régimen eclesiástico: Pierre Ame au x, François Favre, Jacques Gruet y otros que derribaron el régimen calvinista en 1538, pero que, pocos años después, al regreso de Calvino, fueron condenados al exilio o a la pena capital. Como Miguel Servet fue quemado vivo por el régimen calvinista en 1553, se suele incluirlo a veces entre los libertinos ginebrinos. 3. Otros autores, posteriores a los indicados, han recibido a veces también el nombre de «libertinos»; cuando los enemigos de los librepensadores y deístas quisieron atacarlos con más empeño tendieron a declararlos «libertinos» no sólo de espíritu, sino también, y sobre todo, de hecho. Sin embargo, especialmente durante el siglo xviii, los sucesores de los libertinos eruditos recibieron asimismo otros nombres. Nos referimos a este punto en el artículo LIBREPENSADORES.

Ira O. Wade, The Clandestine Organization of Philosophie Ideas in France from 1700 to 1750, 1938. — René Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVHe siècle, 2 vols., 1943 (Vol. II con notas y referencias, extensa bibliografía e índices). — Richard R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, I, 1960. — J. S. Spink, French Free-Thought from Gassendi to Voltaire, 1960.

Compilado por Abasuly Reyes – jueves, 1 de septiembre de 2011, 14:47