Bergson ha declarado que la idea de la nada ha sido con frecuencia el invisible motor de la especulación filosófica. En todo caso, pocas son las grandes filosofías que han dejado de considerar la nada como un problema. Ello se advierte ya en numerosos sistemas de la filosofía griega. Se ha alegado a veces (É. Gilson) que la idea de la nada no se halla, ni puede hallarse, en la filosofía griega; se ha puesto de relieve (X. Zubiri) que la filosofía griega ha sido fundamentalmente una «filosofía desde el ser», a diferencia de la filosofía cristiana, desde San Agustín a Hegel, que puede caracterizarse como una «filosofía desde la nada». Pero aunque la idea de la nada haya sido menos importante en la filosofía griega y, en todo caso, no haya sido fundamento del pensar filosófico, ha sido cuando menos un problema» (É. Bréhier ).

De varias maneras surgió en la filosofía griega el problema de la nada: como problema de la negación del ser, como problema de la imposibilidad de afirmar la nada, como problema del espacio, del vacío, etc. Común a muchos pensadores fue seguir la idea más común: la nada es negación del ser: lo que hay, por lo pronto, es el ser (o un ser) y sólo cuando se niega éste «aparece» la nada. Ciertos filósofos (como Gorgias) sostuvieron que nada existe, que si algo existe es incognoscible y que si es cognoscible es inexpresable, pero no sabemos aún si se trata de tesis filosóficas o de ejercicios retóricos. Otros mantuvieron que solamente puede hablarse con sentido del ser, ya que, como afirmaba Parménides (y los eleatas), sólo el ser es, y el no ser no es; a diferencia de Gorgias se declara aquí que el no ser no se puede ni conocer ni siquiera enunciar. Ello implicaba en ciertos casos (como sucedió entre los megáricos) que solamente se admitieran como proposiciones que poseían sentido aquellas que se referían a algo existente; las proposiciones sobre lo que no es no son, propiamente hablando, proposiciones.

Muchos pensadores griegos se atuvieron a la tesis de que de la nada nada adviene; afirmar lo contrario equivaldría, como puso de relieve Lucrecio (De rerum natura, I, 150-210) a destruir la noción de causalidad, a admitir que de cualquier cosa podría surgir cualquier otra cosa, a suponer que las cosas podrían surgir del azar y en sazones impropias. Otros pensadores, sin poner en tela de juicio el principio del exnihilo nihil fit, trataron de ver cuál es la función que una «participación en la nada» puede desempeñar en la concepción de los entes que son. Ejemplo al respecto lo encontramos en Platón (Cfr. especialmente Parménides, 162 A.) Aristóteles declaraba que, aunque puede hablarse de privación y de negación, éstas se dan dentro del contexto de afirmaciones, ya que aun del no ser puede afirmarse que es.

En general, pues, los filósofos griegos afrontaron el problema de la nada desde el punto de vista del ser. Pero el hecho de que se plantearan la cuestión del no ser confirma, como apuntamos, su preocupación por el problema. Por lo demás, la «positividad» de la nada emergió en diversas ocasiones, por ejemplo cuando se suscitó el problema de la materia en tanto que pura indeterminación y cuando se hizo servir esta indeterminación para constituir lo determinado.

El pensamiento cristiano recogió también aquí muchos de los hilos proporcionados por la filosofía griega, pero, a diferencia de la mayor parte de las manifestaciones de ésta, tendió a considerar la noción de nada como una noción «positiva». La sustitución del principio según el cual nada adviene de la nada (ex nihilo nihil fit [v.]) por el principio según el cual de la nada advierte el ser creado (ex nihilo fit ens creatum), es decir, la concepción según la cual Dios ha creado el mundo de la nada, transformaron por entero las bases de la especulación filosófica. La nada ya no es entonces pura privación del ente, aunque no sea tampoco aquello con lo cual simplemente se hace el ente. Esta concepción ha ejercido gran influencia sobre la filosofía moderna. Ahora bien, en el curso de ésta se ha dado no solamente una concepción de la nada (o un filosofar desde ella o teniendo a la nada en cuenta), sino también una serie de análisis de su concepto. Procederemos a continuación a referirnos a los más significados de entre ellos.

El análisis kantiano de la idea de la nada tiende a completar, según sus propias palabras, el sistema de la analítica trascendental. Kant señala que el concepto supremo del que suele partir una filosofía trascendental es la división entre lo posible y lo imposible. Como toda división supone, empero, un concepto dividido, hay que remontarse a éste; es, prescindiendo de que se trate de un algo o de una nada, el concepto de objeto en general. Kant aplica así los conceptos categoriales a este objeto en general; de ahí surge la nada como un concepto vacío sin objeto (ens rationís), como un género sin individuo, al modo de los noúmeno, que no pueden figurar entre las posibilidades, aun cuando no puedan ser tampoco excluidos como imposibles, o al modo de aquellas fuerzas naturales que pueden pensarse sin contradicciones, pero de las que no hay ejemplos procedentes de la experiencia. Esta nada corresponde a la categoría de la cantidad; la de cualidad da origen a una idea de la nada como objeto vacío sin concepto (nihil privativum), como simple negación y ausencia de una cualidad; la de relación, a una nada que es una intuición vacía sin objeto (ens imaginarium), como el espacio puro y el tiempo puro; finalmente, la de modalidad da origen a la idea de la nada como objeto vacío sin concepto (nihil negativum), como lo contradictorio e imposible, tal como una figura rectilínea de dos lados. El primero se distingue del cuarto en que es algo que no puede figurar entre las posibilidades, aun cuando no sea contradictorio, mientras que el último se anula a sí mismo. En cambio, el segundo y el tercero son, como dice Kant, datos vacíos para los conceptos (K. r. V., A 290-293/B 346350). El sentido ontológico de la privación y de la negación es recogido, y aun acentuado, por Hegel cuando, en los comienzos mismos de la Lógica, manifiesta que el ser y la nada son igualmente indeterminados: en efecto, «el ser, lo inmediatamente determinado es, en realidad, nada», y «la nada tiene la misma determinación o, mejor dicho, la misma falta de determinación que el ser». Tal identificación es posible, según Hegel, porque el ser ha sido vaciad o previamente, con el fin de alcanzar su absoluta pureza, de toda referencia; así purificado, del ser se dice lo mismo que del no ser, y, de consiguiente, el ser y la nada son lo mismo.

La absoluta inmediatez del ser lo coloca en el mismo plano que su negación, y sólo el devenir podrá surgir como un movimiento capaz de trascender la identificación de la tesis y de la antítesis. Esta concepción de Hegel ha sido muy criticada; se ha alegado que la identificación del ser con la nada ha tenido lugar por haber usado antes un concepto determinado de la abstracción , por haber entendido el procedimiento abstractivo en un sentido puramente nominal-total y no en un sentido formal, como una parte de la escolástica la había aceptado. De modo muy distinto han pensado al respecto Spencer y Bergson. El primero declara que un objeto no existente no puede concebirse como no existente.

El segundo rechaza toda posibilidad de un pensamiento de la nada. Bergson señala, en efecto, que la metafísica ha rechazado siempre la duración y la existencia como fundamentos del ser por creerlas contingentes. De ahí la adscripción al ser de un carácter lógico-matemático y los intentos, siempre fracasados, de deducir la existencia a partir de la esencia. Esta dificultad queda solucionada, según Bergson, cuando se demuestra que la idea de la nada es una pseudo-idea, cuando se advierte que no se puede ni imaginar ni pensar, y que el pensar únicamente suprime una parte del todo y no el todo mismo, es decir, únicamente suplanta un ser por otro ser. Siendo, como mostró Kant, igual la representación de un objeto a su representación como existente, la representación del objeto como inexistente no consiste, debido a tal igualdad, en retirar de la idea del objeto la idea del atributo «existencia». La representación de dicho objeto como inexistente agrega, pues, algo a la idea del objeto; le agrega la idea de exclusión. Al pensar un objeto como inexistente se piensa el objeto y luego algo incompatible con su existencia. Pero el hecho de que pensemos en la exclusión más bien que en la causa de la misma no elimina ésta; como dice Bergson, el acto mediante el cual se declara irreal un objeto «pone» (véase PONER, POSICIÓN) la existencia de lo real en general.

En otros términos, representarse un objeto como irreal no puede consistir en privarle de toda especie de existencia, pues la representación de un objeto es necesariamente la representación de este objeto como existente. De ahí que haya más y no menos en la idea de un objeto concebido como inexistente, que en la del objeto concebido como existente. Mejor aun: no basta poner una realidad total y luego suprimirla con un «no». Afirmación y negación no son operaciones de la misma índole; en vez de ser esta última un «no» agregado a un «sí», es el hecho de afirmar algo de una afirmación que, a su vez, afirma algo de un objeto. Por eso la negación no es el acto de un puro espíritu desligado de todo móvil y enfrentado con los objetos en cuanto objetos. Bergson encuentra la raíz de la idea de la nada en la transposición al plano especulativo de la actitud vital, hecha par» la acción. Al tener toda acción su· motivo en una insatisfacción, se piensa esta insatisfacción como una nada de algo que debería ser o, cuando· menos, que podría ser. Por eso la negación no tiene más contenido que el del juicio afirmativo juzgado: la nada es, por consiguiente, ausencia de un ser parcial que es suplantado por otro y abolición de un juicio y no de una cosa. Al suprimirse por Bergson la posibilidad de un pensamiento de la nada se suprime, por lo tanto, la posibilidad de su experiencia o, mejor dicho, es la imposibilidad de esta última la que elimina la posibilidad de un pensamiento. Esto ha sido puesto en duda por varios filósofos. Ya Lachelier señalaba, sin discutir el rigor de la argumentación· bergsoniana, que es imposible suprimir la idea de la nada y al mismo· tiempo sostener la libertad de un espíritu que, por ser libre, puede precisamente negarse a afirmar la existencia de un ser cualquiera.

Distinta de la de Bergson es también la meditación de Heidegger sobre la nada. Mientras Bergson trata de explicar por qué se afirma que hay una nada, Heidegger se pregunta por qué no la hay, es decir, se formula la misma célebre pregunta de Leibniz: «¿Por qué hay algo y no más bien nada?» Heidegger no tropieza, pues, con la ausencia de lo que busca; además, no busca un ente lo que, por lo demás, cambia la dirección misma de «la pregunta leibniziana». La nada no es para Heidegger la negación de un ente, sino aquello que posibilita el no y la negación . La nada sería en este caso el «elemento» dentro del cual flota, braceando por sostenerse, la Existencia. Esta nada es descubierta por un fenómeno primordial de índole existencial : la angustia .

Así, la nada es lo que hace posible el trascender del ser, es lo que «implica» en sentido ontológico y no lógico— el ser. Por eso hay una «patencia» de la nada sin la cual no habría mismidad ni libertad. Esta concepción ha sido vigorosamente criticada por quienes, desde un punto de vista lógico-analítico, han considerado tales «proposiciones» sobre la nada como pseudo-proposiciones. El análisis de Carnap es el más conocido ejemplo; decir, señala Carnap, que «la nada anonada» significa lógicamente lo mismo que decir «la lluvia llueve». Así, tales tesis acerca de la nada serían, como dice Russell, un ejemplo de «mala gramática», una insumisión a las reglas sintácticas del lenguaje. Ahora bien, lo característico de la tesis de Heidegger es que no pretende ser una «proposición» acerca de la nada. La concepción de Jean-Paul Sartre pone nuevamente de relieve esta característica. Admitiendo en principio la descripción heideggeriana de la nada, Sartre la corrige y pone de relieve que en vez de decirse de la nada que es, hay que contentarse con declarar que «es sida». Lo mismo acontece con el anonadar de la nada. La nada, dice Sartre, no se anonada; la nada «es anonadada». Por eso el ser por el cual la nada vien e al mundo debe ser, señala Sartre, su propia nada.

Es probable que para dichos autores sólo la libertad radical del hombre permita enunciar significativamente tales «proposiciones». Sartre lo reconoce explícitamente al decir que el problema de la libertad condiciona la aparición del problema de la nada, por lo menos en la medida en que la libertad es entendida como algo que precede la esencia del hombre y la hace posible, es decir, en la medida en que la esencia del ser humano se halla suspendida en su libertad. En este autor habría, por consiguiente, como en Heidegger, un supuesto último: el de la «impotencia» de la lógica para afrontar semejante problema, pues la «lógica» aparecería solamente en el instante en que hubiese un ser enunciador que se haría posible justamente por haber trascendido la nada. Una conciliación del punto de vista existencial con el punto de vista lógico-analítico parece, pues, totalmente imposible. Se trata, en efecto, de supuestos últimos que son justamente los que permiten otorgar una significación determinada a las ulteriores proposiciones. En todo caso, la periódica reaparición del problema de la nada en el área de la especulación filosófica parece confirmar lo que se había dicho al comienzo de este artículo: que se trata de un motor invisible de la meditación filosófica y que es improbable que en el futuro deje de funcionar como tal.G. R. Malkam, The Problem of Nothing, 1918.

— É. Bréhier, «L’idée de néant et le problème de l’origine radicale dans le néoplatonisme grec» Revue de Métaphysique et de Morale, XXVI (1919), 448-75, reimpen la obra del autor, Études de philosophie antique, 1955, págs. 248-83.

— Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, 1919 (ver las traducciones en el artículo sobre Heidegger; la crítica del análisis de la nada, por Heidegger se halla en R. Carnap,» Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analy-se der Sprache», Erkenntnis, II [1931]219-41).

— Louis Vialle, Le désir du néant. Contribution à la psychologie du divertissement, 1933.

— Kurt Sternberg, Die Geburt des Etwas aus dem Nichts, 1933.

— Hans Pichler, «Vom Wesen der Verneinung und das Un-wesen des Nichtseins», Blätter für deutsche Philosophie, VIII (1934)

— Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1943 (trad, esp.: El ser y la nada, 1950).

— H. Kühn, An Έηcounter with Nothingness, 1949 (tradesp. Encuentro con la nada, 1953[sobre los existencialistas].

— B. Fabi U Tutto e U Nulla, 1952.

— E. Pací, II nulla e il problema dett’uomo,1950.

— Eugen Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie,1959.

— G. Siegmund, Sein oder Nichtsein, 1961.

— Las observaciones de Spencer se hallan en First Principies, II, 4; los análisis de Bergson, en L’Évolution créatrice; las observaciones de Lachelier, en el Vocabulaire de Lalande.

— Además de los textos clásicos a que se ha hecho referencia y que pueden completarse con los conocidos pasajes de las Pensées de Pascal, es curioso comprobar la existencia de algunos tratados filosóficos sobre la nada; así el de Martinus Schookus, del año 1601, titulado Tractatus philosophicus de nihilo, con un Poema de nihilo, por loanne s Passerati. Leibniz (Textes, ed. G. Grúapág. 364) cita (en 1965) una obra de Passentius titulada De nihilo. Agreguemos, a guisa de ejemplo, un escrito De substancia nihili et tenebrarum, debida a Fridugisio de Tours (véase Concettina Gennaro, Fridugiso di Tours e il De substantia nihili et tenebrarum, 1963).

Compilado por Abasuly Reyes – viernes, 9 de septiembre de 2011, 14:11
Fuente: Diccionario Filosófico de José Ferrater Mora