Para definir este concepto, José Ferrater Mora, nos invita a analizar:
(I) los diferentes modos como ha sido y puede ser planteado el problema del mal;
(II) las teorías más corrientes acerca de la naturaleza del mal;
(III) las doctrinas más destacadas sobre la procedencia del mal;
(IV) las varias clases de males admitidos;
(V) las distintas actitudes y doctrinas propuestas para enfrentarse con el mal, y
(VI) algunas de las teorías filosóficas más generales sobre el mal. Es inevitable que varias de estas secciones intercepten; así, las secciones II y III coinciden en numerosos respectos, en tanto que la sección VI retoma algunos de los planteamientos presentados antes de ella. Sin embargo, mantenemos la separación en secciones, porque estimamos que con ello los planteamientos y análisis ofrecidos ganan en claridad.

Reduciremos esta sección a unas breves indicaciones, pues nos hemos extendido sobre el carácter que tienen los puntos de vista que queremos destacar en los artículos sobre las nociones de Bello y Bien . (al) El mal puede estudiarse semánticamente. En tal caso suele reducirse el sustantivo ‘el mal’ al adjetivo ‘malo’ y presentar el problema bajo forma de expresiones tales como ‘x es detestable’, ‘x es desagradable’, ‘x es punible», etc. o inclusive «desapruebo x’, todas las cuales se consideran como sinónimas de ‘x es malo’. Puede también distinguirse entre el mal como Ίο malo’ y el mal como ‘el mal’ (correspondiente a la distinción alemana, destacada por Paul Hiiberlin (Cfr. bibliografía] ) entre das Base y das Übel respectivamente. ‘Lo malo’ puede definirse, según dicho autor, como algo que se quiere o lleva a cabo y, por tanto, como algo «subjetivo». ‘El mal’ puede definirse como algo con lo cual alguien choca y, por tanto, como algo «objetivo». Ahora bien, cada una de estas expresiones puede —una vez interpretada— dar origen a una determinada teoría filosófica acerca del mal. (bl ) Puede estudiarse el problema del mal desde el punto de vista psicológico, sociológico, histórico, etc. En tal caso es frecuente dar un interpretación relativista del mal, pues se supone que lo que se diga acerca de éste depende de las circunstancias psicológicas, sociales, históricas, etc.

(el ) Algunos consideran que el mal es algo real no sólo psicológica,sociológica o históricamente , sino de un modo más amplio, de tal suerte que los males particulares son definidos como especies de un mal real general. Nos referiremos a tales especies en la sección IV de este artículo. (di) Varios autores han declarado que el problema del mal es exclusivamente de índole moral; otros, que es sólo de naturaleza metafísica. En los dos casos puede todavía insistirse en que el mal es predominantemente (según hemos apuntado en el párrafo anterior) una realidad (o un ser) o bien que es exclusiva o primariamente un valor (o, mejor dicho, un disvalor o valor negativo). A veces se concluye que la definición del mal como realidad (o, si se quiere, negación o ausencia de realidad) y como valor (o disvalor) nn son incompatibles, puesto que realidad y valor, por un lado, y negación de realidad y disvalor, por el otro, son equiparables. II. Las teorías acerca de la naturaleza del mal pueden agruparse grosso modo en la forma que se menciona a continuación.

(a2) Según un grupo de teorías, el mal no es una realidad separada o separable: forma parte de la única realidad verdaderamente existente (usualmente concebida en forma monista, pero a veces también en forma pluralista), aunque sea lo que hay de menos real dentro de lo real. El mal al cual se refieren estas teorías es principalmente el mal metafísico (Cfr. IV), pero en ocasiones se presenta dicho mal metafísico bajo el aspecto del mal físico o del mal moral (o de ambos).

Ahora bien, dentro de este grupo de teorías hay muchas variantes. Presentaremos algunas de ellas. (a2-l) El mal forma parte de la realidad, porque sin él la realidad sería incompleta; el mal puede ser concebido, pues, como un elemento necesario para la armonía universal. Defensores de esta doctrina son los estoicos (aunque para ellos el mal es principalmente algo «para nosotros», •jupbc ηµάς ), en parte Plotino (cuando admite que ciertos «males» engendran ciertos bienes), Leibniz, Pope y varios optimistas modernos; Bergson (al declarar que cuando protestamos contra la creación a causa de la experiencia del mal manifestamos nuestra ignorancia

(a2-5) El mal es una falta completa de realidad, es pura y simplemente el no ser. Esta teoría parece inconciliable con las doctrinas hasta aquí reseñadas, por cuanto hemos caracterizado las mismas diciendo que para ellas el mal «forma parte de la realidad». Sin embargo, la teoría (a2-5) puede considerarse como el extremo límite alcanzado por las doctrinas presentadas en (a2-l)-(a2-4). A veces algunos de los autores mencionados se inclinan en favor de (a2-5) al identificar el «último grado del ser» con el «no ser» (a2-6) El mal es una apariencia, una ilusión, un velo que impide la visión del bien, identificado con el ser. En la medida en que tal ilusión o apariencia son interpretados como algo que posee una cierta realidad ontológica (aunque sea de una extrema pobreza), la teoría (a2-6) coincide en muchos puntos con fas teorías (a2-l)-(a2-4). En la medida en que se estima que la ilusión designa un no ser, la teoría mantenida coincide con la presentada en ( a2-5 )(b2) Característico de las doctrinas reseñadas bajo (a2) y sus variantes es el afirmar que la ausencia pobreza, carencia, etc. de ser en que consiste el mal no están afectadas por determinaciones precisas. Pero hay otro grupo de doctrinas que concibiendo el mal corno privación del ser, subrayan que se trata de una privación determinada. En algunos casos no se ve claramente tal determinación. Consideremos, en efecto, San Agustín. Al preguntarse éste es posible concebir que la substancia divina posea el mal, responde negativamente; su concepción del mal parece, además, en este respecto, una concepción platónica, por lo menos en tanto que, según Platón, el mal no puede existir en la realidad purasino únicamente cuando hay alguna «mezcla» (en los «mixtos»). Las fórmulas agustinianas parecen confirmar la coincidencia: «La privación de todo bien equivale a la nada. Por lo tanto, mientras algo existe, es bueno. Así, todo lo que es, es bueno, y el mal cuyo origen buscaba no es una substancia, pues si fuera substancia sería bueno. O bien seria substancia incorruptible, y por eso un gran bien, o substancia corruptible, que no lo sería si no fuera buena». Ahora bien, no puede llegarse demasiado lejos en la aproximación entre las concepciones agustinianas y las platónicas (o neoplatónicas). Por un lado, en efecto, el «ser que es» no se reduce para San Agustín a la Idea de las ideas, a la Idea del Bien, a lo Uno y, en general, a ninguna entidad cuya aprehensión competa primariamente a la filosofía, sea en forma de dialéctica o de intuición intelectual; el «ser que es» constituye la expresión de un Dios personal. Por otro lado, no siendo el mundo producido por emanación , sino engendrado por creación , el ser y el mal no pueden mantener las mismas «relaciones» que han sido típicas de las direcciones platonizantes. Finalmente, aunque San Agustín examine el problema del mal atendiendo también al aspecto metafísico, el fondo de su pensamiento al respecto está dominado por la cuestión del mal moral (o, mejor, religioso-moral), esto es, del pecado. Desde este último punto de vista, el mal es concebido como un alejamiento de Dios causado por una voluntad de independencia respecto a la Persona divina; como lo definió luego, siguiendo la misma tradición, San Buenaventura: el mal (el pecado) es el hecho de que el hombre hiciera algo a causa de sí y no a causa de Dios (alic/uid faceret propter se, non propter Deum). Puede establecerse inclusive una distinción sobre este punto entre la Patrística griega y la latina. En la primera el mal sigue conservando un aspecto predominantemente metafísico, y aun cuando se abandone la emanación en favor de la creación, el mal es concebido como una mácula en esta última, esto es, como una carencia, una privación metafísica, etc. En la segunda el mal es visto primordialmente desde el ángulo religioso-moral, es decir, como una manifestación del pecado. Es, pues, una privación determinada de un cierto bien.

La tesis del mal como privación determinada aparece, sin embargo, más claramente en varios autores escolásticos, los cuales han intentado poner en claro en qué consiste la determinación del mal en general y las determinaciones de los males en particular. A este efecto han procurado tener en cuenta no solamente las dos tradiciones patrísticas antes aludidas, sino también ciertas contribuciones aristotélicas, en particular las observaciones aristotélicas sobre las dificultades que plantea la concepción de que el mal es pura y simplemente privación del bien — sobre todo cuando, al identificarse el bien con el ser, se acaba declarando que el mal es privación del ser. Consideremos, en efecto, la doctrina de Santo Tomás.

El mal es también definido como privación, pero no como privación en general, pues en tal caso habría que suponer que la privación en un ser de algo que no le corresponde por naturaleza (por ejemplo, la privación de escamas en los perros) haría de tal ser una entidad mala. El mal tiene que ser, pues, una privación determinada, de modo que el ser malo tiene que entenderse secundum quid. Esto rige inclusive cuando la privación en cuestión es mucho más general que la que denota el caso mencionado; puede decirse, por ejemplo, que hay mal cuando hay en general una privación de orden. Por otro lado, puesto que todo lo que es, es (en tanto que participa del ser) algo bueno, el sujeto del cual se predica el mal ha de calificarse (en tanto que es) de bueno. El mal inhiere, pues, en un sujeto bueno, pero no puede inherir en el bien sumo o Dios, que está desprovisto de todo mal y no puede ser causa del mal — aun cuando, siendo causa de todo cuanto es, puede decirse que es en cierto modo causa de que haya el mal que hay. Si ha permitido que lo haya es por haber considerado los requisitos que imponen el orden, variedad y armonía del conjunto de la creación. En todo caso, si el mal tiene una causa, no es una causa eficiente, sino deficiente malum causam habet non efficicntem, sed deficientem, como decín Leibniz, repitiendo una tesis escolástica (Théod., VI, 115 y especialmente VI,122). (c2) Las teorías reseñadas en (a2) y (b2) no son todas de índole monista: algunas son pluralistas; otras implican un cierto dualismo que puede calificarse de moderado. Las teorías a las cuales nos referiremos ahora se caracterizan, en cambio, por un dualismo radical; mejor aun, por un dualismo basado en la suposición de que los dos principios radicalmente opuestos que, a su entender, hay en el universo están representados justamente por el Bien (o serie de entidades buenas o valores positivos) y el Mal (o serie de entidades malas o valores negativos). Así lo vemos en el zoroastrismo, en el maniqueísmo y en el gnosticismo .

Lo vemos así también en la doctrina de la tabla de oposiciones que presentaron algunos pitagóricos . Los artículos referidos proporcionan indicaciones más detalladas a este respecto. Apuntemos aquí que las teorías dualistas radicales resuelven en sentido afirmativo una cuestión que se suscitó con frecuencia entre los filósofos antiguos: la de si el mal tiene o no carácter substancial. En cambio, resuelven en sentido negativo otra cuestión: la de si el mal puede penetrar en el bien (o, en el lenguaje de muchos filósofos antiguos) en lo inteligible. En efecto, el bien (o las potencias buenas) se define por exclusión del mal (o las potencias malas), y aun cuando como ocurre entre los maniqueos se admite que hay «mezcla», acaba por concluirse que tal mezcla es el mal, y que hay que aspirar no a la reconciliación del bien con el mal o a la absorción de éste por aquél, sino a su separación completa.

El problema del origen del mal puede dar lugar a varias soluciones. He aquí algunas de las que han sido propuestas. ( a3 ) El mal procede últimamente de Dios o de la Causa primera en los varios sentidos que indicaremos luego. (b3) El mal tiene su origen en el hombre o en ciertas de sus actividades también en los varios sentidos que indicaremos. (c3) El mal es consecuencia del azar,(d3) de la Naturaleza, (e3) de la materia o (f3) de otras fuentes. Según apuntamos, la teoría expresada en (a3) puede entenderse de varios modos. Tres de ellos se destacan. Por un lado, puede imaginarse que si Dios es la causa de todo y, por ende, también la causa del mal, éste inhiere en Dios. Quienes así argumentan lo hacen con frecuencia o con el fin de negar la existencia de Dios, o con el objeto de combatir una determinada idea de Dios usualmente propuesta por una religión positiva. Pero a veces llegan a otras conclusiones: por ejemplo, que Dios no puede ser la causa de todo, o que hay un «Dios que se hace» en el curso de un proceso en el cual el mal se va eliminando progresivamente, o que Dios es una entidad limitada. Por otro lado, puede indicarse que la expresión ‘el mal procede últimamente de Dios’ no debe entenderse en el sentido de que el mal inhiera en Dios, sino sólo (según pusimos ya antes de relieve) que la razón de que haya mal es la producción de un mundo. Si éste no hubiese sido producido, el mal no existiría, pero ello no quiere decir que el mal que hay en el mundo haga deseable la no existencia de éste. Por el contrario, la existencia de un mundo creado es en sí misma un bien, de tal modo que, al ser producido, se ha producido un bien y no un mal. Finalmente, el mal puede concebirse como una prueba enviada por Dios al hombre para acreditar su paciencia y ponerlo en la vía de la santidad.

Respecto a la teoría (b3), puede asimismo entenderse de varios modos. En primer lugar, puede suponerse que sólo la rebelión del hombre contra Dios (o su alejamiento de Él) son la causa del mal. En segundo término, puede establecerse que el mal reside en la naturaleza humana en el sentido de que solamente ésta no es indiferente al mal (y al bien).

En cuanto a las teorías restantes, son de dos clases. En una de ellas —como en (c3)-(d-3)—, se trata de buscar un elemento que explique el origen del mal (o de los males) sin tratar en la mayor parte de Tos casos de justificarlo. En otra de ellas —como en las que pueden agruparse bajo (f3)— se determinan modos de producirse el mal; se habla así de causa material, formal, eficiente y final del mal, de la diferencia entre causa y origen del mal, del mal surgido substancialmente o sólo por accidente, etc., etc. En muchos casos, la teoría acerca del origen del mal está ligada a la doctrina sustentada sobre su naturaleza. Así, por ejemplo, es típico de las concepciones para las cuales el mal es un último grado del ser adscribir el mal a la materia. IV. En la reflexión común pre-filosófica es frecuente establecer una distinción entre el mal físico y el mal moral. El primero es equivalente al sufrimiento o al dolor; el segundo es un tipo de padecer que no se identifica con el físico, aun cuando quien lo experimenta no se ve librado (y hasta puede encontrar consuelo en ello) de ciertas alteraciones físicas ( como la congoja, que es un mal moral, pero que puede ir acompañada de alteraciones considerables en la tensión sanguínea). Esta distinción es adoptada asimismo por muchos filósofos, pero a veces con la intención de explicar un tipo de mal por el otro. Así, algunos pensadores «materialistas» afirman que lo que se considera como mal moral es enteramente reducible a un mal físico, y que a la vez el mal físico va acompañado, como de una eflorescencia o epifenómeno, de «mal moral». Algunos filósofos «espiritualistas», en cambio, sostienen que el mal físico solamente tiene sentido tomando como medida el mal moral. Cuando el mal moral es identificado con el pecado, ciertos autores concluyen que el pecado constituye el origen del mal físico. Este origen puede ser considerado desde el ángulo individual (relación causal pecado-mal físico en cada ser humano) o desde el punto de vista colectivo (hay mal físico en la humanidad, porque ha habido pecado, especialmente pecado original). Ahora bien, lo más común es adoptar una posición que, sin negar las múltiples correlaciones existentes en el hombre entre mal físico y mal moral (equiparado o no al pecado), se nieguen a reducir el uno al otro o a considerar el uno como origen directo del otro.

Las distinciones arriba apuntadas son las más frecuentes entre los filósofos. Así, por ejemplo, San Agustín ha distinguido entre mal físico y mal moral, aun cuando ha agregado que sólo el mal moral (pecado) es, propiamente hablando, un mal. Santo Tomás ha distinguido entre mal físico (dolor), muerte y pecado. Etc., etc. Sin embargo, restringir la división de los males a los citados por aparecer la misma con mayor frecuencia que otras divisiones en la literatura filosófica (y teológica), sería olvidar que los males en cuestión suelen ser considerados, según indicó ya Santo Tomás, como «males en el hombre». Junto a los mismos hay que tener en cuenta que se habla también de un mal que a veces es concebido como el «mal en general» (aun cuando sea un mal secundum quid), a veces como el concepto general que corresponde a todos los males, a veces como el fundamento último de cualquier especie de mal: se trata del mal cuya noción liemos dilucidado en las secciones anteriores (sobre todo en II).

Se le conoce usualmente con el nombre de mal metafísico — nombre que circula sobre todo después de Leibniz, el cual clasificó los males en tres tipos: metafísico, físico y moral. Con ello parecen haberse agotado los tipos posibles del mal. Pero junto a los tipos podemos considerar otros dos elementos: los géneros y las variedades. Lo primero es examinado por medio de un análisis conceptual del cual resulta que el mal puede concebirse —según hemos visto en parte— como un ser o como un valor, como algo absoluto o algo relativo, algo abstracto o algo concreto, algo substancial o algo accidental, etc. Lo segundo es objeto de una descripción fenomenológica que muestra el mal bajo sus manifestaciones o perspectivas. Estas perspectivas pueden a su vez examinarse de un modo general y entonces tenemos dos posibilidades: el mal, junto a la fealdad y a la falsedad, son los aspectos capitales de lo negativo, opuesto a los trascendentales (bien, belleza, verdad); el nial es visto como resumen de todos los valores negativos (lo profano, lo feo, lo falso, lo injusto, etcétera). O bien pueden examinarse tales perspectivas de un modo más particular y describir todas las formas de maldad, ya sea en cada valor negativo de los apuntados, ya en los valores morales. Es lo que ha hecho Raymond Polín cuando ha incluido dentro del dominio de las normas morales no sólo el valor negativo «mal», sino valores negativos morales tales como lo inmoral, lo infiel, lo pérfido, la traición, la hipocresía, la vulgaridad, la mediocridad, el vicio, la perversidad, la crueldad, la cobardía, la vileza, la infamia, lo excesivo, lo despreciable, lo indigno, lo indecente, lo depravado, etc., etc. V. La existencia del mal ha planteado al hombre uno de los más graves problemas: el de saber cómo puede enfrentarse con él. Describiremos brevemente algunos de los modos más ilustrativos. (a5) La aceptación alegre del mal o, mejor dicho, la actitud que encuentra en el nial —físico o moral— una especie de satisfacción o complacencia. Tal actitud ha recibido el nombre de algofilia — amor al mal o a los males. Se ha alegado que esta actitud es contradictoria, pues encontrar complacencia en el mal quiere decir experimentarlo como si fuera un bien. Sin embargo, sería excesivo insistir demasiado en la existencia de una «contradicción» en la algofilia, por cuanto, al menos en lo que toca al mal físico, la complacencia en él no borra el hecho de experimentar un padecimiento.

(b5) La aceptación resignada. Aquí no hay, propiamente hablando, complacencia en el mal, pues puede perfectamente considerarse a éste como una aflicción. Pero en la medida en que la resignación comporta una cierta pasividad, los males quedan reducidos, amortiguados, por la ausencia de reacción. Esto se debe casi siempre a que en la filosofía de la resignación (estoicos) el mal es primariamente identificado con las pasiones, es decir, concebido primariamente como un «mal para nosotros», de modo que somos nosotros quienes terminamos por dominar las pasiones y, con ello, por suprimir el mal. Observemos que una de las formas más generalizadas de aceptación resignada del mal es su racionalización. (c5) La desesperación. Se trata de una actitud que puede tener un componente predominantemente teórico (como cuando se clama que «no hay nada que hacer contra el mal») o bien un componente predominantemente práctico (en cuyo caso es común que el acto de desesperarse actúe como una especie de sustitución del mal y, por lo tanto, como una forma de lenitivo).

(d5) La huida. En algunos casos esta huida se manifiesta como indiferencia y, por consiguiente, como una de las formas citadas en (b5). En otros casos —la mayoría de ellos la huida adopta cualquiera de las siguientes formas: la evitación de lo sensible para elevarse hacia lo inteligible (o, más sutilmente, el vivir en lo sensible como si se contemplara desde el punto de vista de lo inteligible); la liberación de las pasiones mediante una «liberación del yo» o hasta una «desyoización» más o menos radical; la purificación de lo sensible (frecuentemente identificado con el mal) por medio del ascetismo, ya sea entendido como una serie de ejercicios físicos, ya como una actividad predominantemente reflexiva y espiritual. (e5) La «adhesión». Esta actitud —muy excepcional— puede manifestarse cuando se supone, como ocurre entre los maniqueos, que hay una lucha entre las potencias del bien y las del mal. Ahora bien, si se admite que estas últimas son más poderosas que las primeras y terminarán por vencerlas, se puede asimismo declarar que lo mejor es plegarse a ellas o, si se quiere, reconciliarse con ellas. (f5) La acción. Ésta puede entenderse de muchos modos: como acción individual; como acción colectiva; como conjunto de esfuerzos destinados a transformar radicalmente la persona; como combate para mejorar las condiciones (sobre todo materiales) de la sociedad, etc., etc. En la mayor parte de los casos la acción es dirigida por una previa teoría, de modo que la mayor parte de las formas de (f5) no son incompatibles con muchas de las mencionadas en los párrafos anteriores. Destaquemos, empero, que ciertos autores insisten en que hay un primado de la acción sobre cualesquiera otras actitudes y que, por consiguiente, la teoría correspondiente es un resultado y no una causa de la acción. (g5) Las formas de afrontamiento del mal hasta aquí presentadas pueden ser calificadas de actitudes, inclusive cuando, como ocurre en (b5), hay un componente importante de racionalización sin la cual sería imposible conseguir la resignación o la indiferencia. Hay una serie de posiciones, en cambio, que se orientan hacia motivos de índole primariamente explicativa y justificativa: se trata de averiguar entonces qué función tiene el mal (si se admite que tiene alguna) dentro de la economía del universo. Este problema surge principalmente cuando, admitida la infinita bondad de Dios, se suscita la cuestión de cómo ha permitido que haya mal en el mundo. Es el problema de la teodicea; por haber sido ya expuesto en el correspondiente artículo, y por haberlo introducido también antes (Cfr. II b2 y III a3), nos limitamos aquí a mencionarlo.

VI. También nos limitaremos a mencionar una serie de doctrinas sobre el mal de carácter muy general, por haber sido expuestas con más detalle en los correspondientes artículos. Es el caso del optimismo , ligado con frecuencia a diversas formas de humanismo , pero también a tesis metafísicas tales como la de la identificación del mal con el no ser o la basada en la suposición de que el mal sólo aparece cuando se le considera aisladamente, pero amengua cuando contemplamos el universo en su conjunto (Leibniz, Wolff, Pope); el pesimismo , que puede ser radical o moderado y que ha encontrado expresión metafísica en varios sistemas(Schopenhauer , E. von Hartmann); el meliorismo , tanto en la forma del progresismo teórico como en la de la acción contra el mal efectivo y concreto (Voltaire); el dualismo , según el cual el mal posee una cierta substancialidad y hasta en ocasiones es personificado y que por lo común termina por suponer que el bien triunfará sobre el mal. Es fácil advertir que todas las doctrinas citadas se apoyan en una axiología. La cita de Plotino procede de Enn. I, viii, 3. La de M. Scheler, del trabajo mencionado infra.

La de San Buenaventura, de Breviloqium, III, i, 3. Para San Agustín véase Con/., VIII, ix; De civ. Dei, XI y XII; De lib. arb., III, y De mor. [pasim]. Para Santo Tomás, S. theol., I. q. XLVIII y De malo. Reflexiones estoicas sobre el mal se encuentran especialmente en Epitecto, Disertaciones y Manual; Marco Aurelio, Soliloquios, y Séneca, Epístolas. Para la tabla pitagórica de las oposiciones. Las doctrinas de Leibniz, en Théodicée; las de Voltaire, en numerosas obras (especialmente ilustrativas son Candide y el Poème sur le desastre de Lisbonne). Las referencias a R. Polin proceden de la obra de este autor citada ¡nfra (especialmente pág. 97). Para Schopenhauer y E. von Hartmann, véanse las obras de estos autores en las correspondientes bibliografías. Obras generales sobre el problema del mal: E. Naville, Le problème du mal, 1868.

Compilado por Abasuly Reyes – jueves, 1 de septiembre de 2011, 15:09

— E. I. Fischer, Das Problem des Uebels una die Theodizee, 1883.

— K. B. R. Aars, Gttt una Bose, 1907.

— Hastings Rashdall, The Theory of Good and Evil, 1907 [inspirado en F. H. Bradley].

— A. E.Taylor, The Problem of Evil, 1931.

— A. Ryckmans, Le problème du mal, 1933.

— L. Lavelle, Le malet la souffrance, 1940.

— Ν. Ο. Lossky, Bos i mirovoé zlo, 1941 (Dios y el mal cósmico).

— C. E. M. Joad, Good and Evil, 1943.

— P. Siwek,S. J., Le problème du mal, 1942.

— Charles Werner, Le problème du mal dans la pensée humaine, 1946.

— B. Bavink, Dos Uebel in der Welt vom Standpunkt der Wissenschaft und der Religion, 1947.

— V. Jankélévitch, Le mal, 1948.

—R. Polin, Du mal, du laid, du faux, 1948.

— Hans Reiner, Das Prinzip von Gut und Base, 1949.

— A.-D. Sertillanges , O. P., Le problème dumal; II: La solution, 1951 (trad. esp.: El problema del mal, 1956).

— Ph.and Evil, 1955.

— Jean Nabert, Essai sur le mal, 1955.

— L. Jerphagnon,Le mal et l’existence, 1955.

— R. Verneaux, Problèmes et mystères du mal, 1956.

— Etienne Borne, Le problème du mal, 1958, nueva éd., 1960.

— P. Hàberlin, Das Base. Ursprung und Bedeutung, 1960.

— V. Ch.Walsh, Scarcity and Evil, 1961.

— Paul Ricoeur, La symbolique du mal,I960 (Parte 2″ de Philosophie de la volonté, II).

— Ch. Journet, Le mal.Essai théologique, 1961.

— Éliane Amado Lévy-Valensi, Les niveaux de l’être: la connaissance et le mal, 1962.

Véanse también las bibliografías de los artículos BIEN, MANIQUEÍSMO, ME-

LIOHISMO, OPTIMISMO, PESIMISMO, TEODICEA.

Sobre el dolor, el sufrimiento y la enfermedad: F. Müller-Lyer, Soziologie der Liden, 1914.

— M. Scheler, «Der Sinn des Leidens», en Vom Umsturz der Werte, 1919.

— H. Halsemann, Vom Sinn des Leidens, 1934.

— M. C. d’Arcy, S. J., Pain and the Providence of God, 1935.

— F. Sauerbruch y H. Wenke, Wesen und Bedeutung des Schmerzes, 1936.

—L. Lavelle, op. cit. supra.

—· C. S. Lewis, The Problem of Pain, 1940.

— Cesare Matteis, 11 problema deldolare, 1948.

— F. J. J. Buytendijk, De vrouw, 1948 (hay trad. alemana: Ueber den Schmerz, 1948).

— A. Aliotta, II sacrifizio come significato del mondo, 1948.

— W. von Sieben thaï, Krankheit ais Folge der Siindc, 1950.

— A. Bessières, Le procès de Dieu. Le problème du mal et de la souffrance, 1950.

— P. Lain Entralgo, Introducción histórica al estudio de la patología psicosomática, 1950.

—· Id., id., Mysterium doloris. Hacia una teología cristiana de la enfermedad, 1955.

—· M. Nédoncelle, La souffrance, 1951. Varias de las obras citadas en los

párrafos anteriores describen y analizan doctrinas filosóficas sobre el

mal y el sufrimiento presentadas en el curso de la historia. Indicaremos,

sin embargo, a continuación algunos trabajos especialmente consagra-

dos a estudiar el problema del mal en diversos autores y corrientes. W.

C. Greene, Moira: Vate, Good and Evil in Greek Thought, 1944.

— R. Jolivet, Le problème du mal d’après Saint Augustin, 1936.

— Id., id., «Florin et Saint Augustin ou le problème du mal», en Études sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne, 1931, nueva éd., 1955. — B. A. G. Fuller, The Problem of Evil in Plotinus, 1912.

—Felice M. Verde, «II problema del mâle da Proclo ad Avicenna (Le fonti

del pensiero di S. Tommaso circa il problema del mâle)», Sapienza, XI (1958). — Eleuterio Elorduy, S. L,Ammonio Sakkas. I: La doctrina de la creación y del mal en Proclo y el Pseudo Areopagita, 1959 [Estudios Onienses , Série I, vol. vu].

— Bernard Welte, Uber das Base. Eine thomistische Untersuchung [Quaestiones disputatae, ß], 1959.

— Β. Urbach, Leibnizens Rechtfertigung des Uebesl in der besten Welt, 1901.

— Ida Somma, II problema délia liberta e del mâle in Spinoza e Leibniz, 1933.

— Otto Willareth, Die Lehre vom Uebel bei Leibniz, seiner Schule in Deutschland und bei Kant, 1898.

— José Ferrater Mora, «Voltaire o la visión racionalista», en Cuatro visiones de la Instaría universal, 1945. 4* éd., 1963.

— Th. Ruyssen, Quid de natura et de origine mali senserit Kantius, 1903 (tesis).

— L. Jerphagnon, Pascal et la souffrance, 1956.

— C.Terzi, Schopenhauer: il mâle, 1955.

— E. Lasbax, Le problème du mal,1946 (período moderno).

— H. 1. Philp, Jung and the Problem of Evil,1958.

— Obras históricas generales: F. Billicsich, Das Problem des Uebels in der Philosophie des Abendlandes.

I. (Das Problem der Theodizee imphilosophischen Denken des Abendlandes), 1936

—de Platón a Santo Tomás; II [mismo título que el general de toda la obra], 1952

—de Eckhart a Hegel

—; III [ibid.] 1959

— de Schopenhauer a la época actual.

— A.-D. Sertillanges, O. P., Le problême du mal. l: L’Histoire, 1948 (trad . esp.: El problema del mal, 1956).

— Elizabeth Labrousse, El mal, 1956.

— Indicaciones útiles en A. O. Lovejoy, The Gréât Chaim oj Seing, 1930 .