Abasuly Reyes – martes, 23 de agosto de 2011, 13:19

Fuente tomada: Diccionario José Ferrater Mora

En dos sentidos suele entenderse el vocablo ‘eternidad’: en un sentido común, según el cual significa el tiempo infinito, o la duración infinita, y en un sentido más usual entre muchos filósofos, según el cual significa algo que no puede ser medido por el tiempo, pues trasciende el tiempo. Los griegos, filósofos o no, entendieron con frecuencia ‘eternidad’ en el primer sentido. Así ocurría cuando daban a lo eterno, el significado de lo que dura a través de todo el tiempo, de lo que perdura, o el significado de lo que es desde siempre, o de lo que ha sido hasta ahora sin interrupción. Especialmente vivo se halla este sentido en las doctrinas de los filósofos presocráticos cuando hablan de que la realidad primordial es eterna (es decir, sempiterna), o cuando mantienen la teoría del eterno retorno . En el propio Platón tenemos este sentido en algunos pasajes, tales como en el Fedón (103 E), donde se refiere a la duración eterna o por todo el tiempo, que pertenece a las formas (otro pasaje de tipo análogo en Rep., X, 608 D). Y en Aristóteles se encuentra el sentido de ‘eternidad’ como infinita duración en sus afirmaciones acerca de la eternidad del movimiento circular (Phys., VIII 8, 263 a 3) acerca del existir «desde el principio» las cosas eternas (Met., T 9, 1051 a 20) y aun acerca de la eternidad de una de las tres clases de substancias: las substancias que son a la vez sensibles y eternas (Met., Λ 1, 1069 a 31 b). Ahora bien, tan pronto como se procedió a analizar la relación entre la eternidad y el tiempo se descubrió que no era fácil medir aquélla por medio de éste. Ello se advierte en el famoso pasaje de Platón en el Timeo (37 D), donde se manifiesta que antes de crearse el cielo no había noches ni días, meses ni años. Estas medidas del tiempo — que son partes del tiempo— surgieron al crearse el cielo. Es un error, pues, transferir a la esencia eterna el pa sado y el futuro, que son especies creadas de tiempo. De la esencia eterna decimos a veces que fue, o que será, pero en verdad solamente podemos decir de ella que es. En efecto, lo que es inmóvil no puede llegar a ser más joven ni más viejo. De la eternidad se dice que es siempre, pero es menester destacar más el ‘es’ que el ‘siempre’. Por este motivo no puede decirse que la eternidad es una proyección del tiempo al infinito. Más bien cabe decir que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad, es decir, una imagen perdurable de lo eterno que se mueve de acuerdo con el número: Con esto se admite un contraste entre lo eterno, y lo sempiterno o perdurable. Pero que la eternidad no sea simplemente la infinita perduración temporal no quiere decir que sea algo opuesto al tiempo. La eternidad no niega el tiempo, sino que lo acoge, por así decirlo, en su seno: el tiempo se mueve en la eternidad, que es su modelo. Estas ideas fueron recogidas y elaboradas por Plotino. Mas para formular su teoría de la eternidad Plotino tuvo asimismo en cuenta la doctrina aristotélica. En el artículo sobre el tiempo nos hemos referido ya al cambio semántico del vocablo ai) w/n ; de querer decir ‘de un cabo a otro de una existencia’ pasó a significar ‘de un cabo a otro de la edad del cielo entero’. No es este el lugar de embarcarnos en informaciones semánticas (esto es, semánticofilológicas ). Pero llamamos la atención del lector sobre la riqueza de significaciones del término griego ai) w/n tal como ha sido puesta de relieve por A.-J. Festugière en su artículo «Le sens philosophique du mot ai) w/n», La Parola del Passato. Rivista ai) w/n», La Parola del Passato. Rivista di Studi Classici, XI (1949), 172-89, de que hemos dado cuenta en el artículo Tiempo, y tal como ha sido investigada por Enzo Degani en su obra ΑΙOΝ. Da Omero ad Aristo-tele, 1961. Degani indica que debemos recurrir por lo menos a diez vocablos para traducir diversos sentidos de ai) w/n : ‘fuerza vital’, ‘médula espinal’, ‘vida’, ‘tiempo’, ‘duración de la vida’, ‘edad’, ‘época’, ‘generación’, ‘suerte (destino), ‘eternidad’. Ai)wn es realmente un término pολύsηµος . Pero pueden distinguirse filosóficamente varios significados básicos, y puede también trazarse una historia de cambios semánticos fundamentales atendiendo a los escritos de los filósofos. Es lo que hacemos en el presente artículo destacando dos sentidos importantes para nuestro tema.

Aristóteles parece atenerse todavía a la concepción más común de la eternidad, según la cual ésta es tiempo que perdura siempre. Pero al acentuar que carece de principio y de fin, y sobre todo, al manifestar que el ai) w/n incluye todo el tiempo y es duración inmortal y divina (De caelo, I 9, 279 a 22-9), Aristóteles usó asimismo la contraposición mencionada al comienzo de este artículo. Pues la eternidad es un fin que está abarcando, peριέχον, lo infinito. Ahora bien, Plotino recalcó aun más la tesis platónica. En el cap. vii de su tercera Eneada indica Plotino que la eternidad no puede reducirse a la mera inteligibilidad ni al reposo (uno de los cinco grandes género del ser establecidos por Platón en el Sofista). Además de estos caracteres, la eternidad posee dos propiedades: unidad e indivisibilidad. Una realidad es eterna, pues, cuando no es algo en un momento y cosa distinta en otro momento, sino cuando lo es todo a la vez, es decir, cuando posee una «perfección indivisible». La eternidad es, por así decirlo, el «momento» de absoluta estabilidad de la reunión de los inteligibles en un punto único. Por eso, como en Platón, no puede hablarse ni de futuro ni de pasado; lo eterno se encuentra siempre en el presente; es lo que es y es siempre lo que es. De ahí las características definiciones plotinianas: «la eternidad no es el substrato de los inteligibles, sino en cierto modo la irradiación que procede de ellos gracias a esa identidad que afirma de sí misma, no con lo que será luego, sino con lo que es».

El punto en que se unen todas las líneas y que persiste sin modificación en su identidad no tiene porvenir que no le esté ya presente. Claro está que tal ser no es tampoco el ser de un presente; en tal caso la eternidad no sería sino representación de la fugacidad. Al decir que lo eterno es lo que es, quiere decirse, en última instancia, que posee en sí la plenitud del ser y que pasado y futuro se encuentran en él como concentrados y recogidos. La eternidad es, en otros términos, «el ser estable que no admite modificaciones en el porvenir y que no ha cambiado en el pasado», pues «lo que se encuentra en los límites del ser posee una vida presente a la vez, plena e indivisible en todos los sentidos». El análisis de Plotino insiste continuamente en este carácter de concentración de lo eterno, en ese ser total no compuesto de partes, sino más bien en-gendrador de las partes. En esto se distingue de lo engendrado, pues si de lo engendrado se segrega el devenir, lo engendrado pierde su ser, en tanto que si se otorga un devenir a lo no engendrado experimenta una «caída» de su ser verdadero. De ahí que los seres primeros e inteligibles no tiendan hacia el porvenir para ser; estos seres son ya la totalidad del ser: nada poseen, pues están, por así decirlo, plenamente en sí mismos, de suerte que en vez de depender de otra cosa para seguir subsistiendo, subsisten en su propio ser. La eternidad es «la vida infinita»; por lo tanto, la vida total que nada pierde de sí misma. Y de ahí que el ser eterno se halle, dice Plotino, cerca de lo Uno, hasta el punto de que, siguiendo la sentencia platónica, puede decirse que «la eternidad permanece en lo Uno» (Timeo, 37 E). En rigor, no habría que decir de la naturaleza eterna que es eterna, sino simplemente que es — a saber, que es verdad. «Pues lo que es, no es distinto de lo que es siempre, en el mismo sentido en que el filósofo no es diferente del filósofo verdadero.» En otras palabras, «lo que es siempre debe tomarse en el sentido de: lo que es verdaderamente». El tiempo (VÉASE) es por ello caída e imagen de la eternidad, la cual no es mera abstracción del ser temporal, sino fundamento de este ser. La eternidad es el fundamento de la temporalidad.

Análogamente, Proclo (Inst. Theol, props. 52-55; ed. Dodds, 51-55) ha indicado que lo eterno, significa lo que es siempre, pero como algo distinto de la existencia temporal o devenir. No se puede distinguir entre sus partes, ni entre un antes y un después, pues se trata de algo que es simultáneamente la totalidad de lo que es. La eternidad existe inclusive, a su entender, con «anterioridad» a las cosas eternas, en el mismo sentido en que el tiempo existe con «anterioridad» a las cosas temporales, y en virtud de la tesis, tan cara a los neoplatónicos, de que el principio es «anterior» a lo principiado. Por eso la eternidad es la medida de las cosas eternas, como el tiempo es la medida de las cosas temporales. Sin embargo, estas dos medidas son distintas. El tiempo mide por partes. La eternidad, en cambio, mide por la totalidad .

La meditación agustiniana sobre lo eterno sigue una vía parecida. La eternidad no puede medirse, según San Agustín, por el tiempo, pero no es simplemente lo intemporal: «la eternidad no tiene en sí nada que pasa; en ella está todo presente, cosa que no ocurre con el tiempo, que no puede estar jamás verdaderamente presente». Por eso la eternidad pertenece a Dios en un sentido parecido a como en el neoplatonismo pertenece a lo Uno. Por lo tanto, San Agustín acentúa la plenitud de lo eterno frente a la indefinición de lo meramente perdurable y a la abstracción de lo simplemente presente en un momento. Lo mismo ocurre en Boecio. La diferencia entre los dos conceptos de eternidad queda aclarada por medio de dos vocablos. Por un lado hay la sempiternidad, sempiternitas, la cual transcurre en el tiempo, currens in tempore. Por otro, hay la eternidad, aeternitas, la cual constituye lo eterno estando y permaneciendo, stans et permanens. La eternidad es la posesión entera, simultánea y perfecta de una vida interminable, interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio (De consol., V). Santo Tomás aceptó esta definición en varios pasajes de sus obras (Cfr. 1 sent., 8, 2, 1 c; De potentia, q. 3 [De creatione], art. 14; S. theol, I 9, X, i-vi). En los comentarios a las Sentencias, la definición de Boecio es introducida y comentada con aprobación. En el De potentia se presenta el contraste entre la duración del mundo y la eternidad; solamente esta última es omnisimultánea, tota simul. En la S. theol. se plantea el problema de la eternidad de Dios y se formulan las cuestiones siguientes: (1) ¿Qué es la eternidad? (2) ¿Es Dios eterno?; (3) ¿Es Dios la única realidad eterna?; (4) ¿Cuál es la diferencia entre la eternidad y el tiempo?; (5) ¿Cuál es la diferencia entre la eviternidad y el tiempo?; (6) ¿Hay solamente una eviternidad así como hay un tiempo y una eternidad? Nos interesa aquí especialmente la cuestión ( 1 ), pero haremos referencia ocasional a otras cuestiones especialmente con el fin de definir el concepto de eviternidad. Digamos ante todo que Santo Tomás no solamente aprueba la definición citada de Boecio, sino que la defiende contra las objeciones que se habían presentado en su contra. Subrayemos en particular la objeción contra la simultaneidad, objeción que fue luego muy desarrollada por los escotistas. Según ella, la eternidad no puede ser omnisimultánea, pues cuando las Escrituras se refieren a días y a épocas en la eternidad, la referencia es en plural. Santo Tomás alega que lo mismo que Dios, aunque incorpóreo, es nombrado en las Escrituras mediante términos que designan realidades corpóreas, la eternidad, aunque omnisimultánea, es llamada con nombres que implican tiempo y sucesión. A este argumento puede agregarse otro, de naturaleza más filosófica: que la eternidad es omnisimultánea justamente porque se necesita eliminar de su definición el tiempo, ad removendum tempus. Con ello se hace posible distinguir rigurosamente entre la eternidad y el tiempo: la primera es simultánea y mide el ser permanente; el segundo es sucesivo y mide todo movimiento. También así se hace posible distinguir entre la eviternidad (aevum) y el tiempo. Aparentemente se trata de lo mismo. Pero no es así: la eviternidad difiere, según Santo Tomás, del tiempo y de la eternidad como el medio entre los extremos. En efecto, la eviternidad es la forma de duración propia de los espíritus puros. De ellos no puede decirse que están en el tiempo en tanto que medida del tiempo según lo anterior y lo posterior. Tampoco puede decirse de ellos que son eternos, pues la eternidad solamente pertenece a Dios. Por eso hay que decir que son eviternos. Y ello significa que aunque en su naturaleza no hay diferencia entre pasado y futuro y puede decirse que son inmutables, en sus operaciones —pensamientos y «propósitos»— hay sucesión real, aunque no —como en el tiempo— continua. La eviternidad es omnisimultánea, pero no es la éter nidad, pues el antes y el después son compatibles con ella. Así, la eternidad es una inmovilidad completa, sin sucesión, y la eviternidad es una inmovilidad esencial, unida a la movilidad accidental. El tiempo tiene antes y después; la eviternidad no tiene en sí antes ni después, pero éstos pueden ser conjugados; la eternidad no tiene ni antes ni después, ni ambos se compadecen. Por eso la eviternidad no puede, como la eternidad, coexistir con el tiempo excediéndolo al infinito, ni coexistir con los acontecimientos medidos por el tiempo excepto en el instante en que se producen las operaciones que permiten tal medición.

Uno de los problemas que se discutieron a menudo durante la Edad Media y parte de la época moderna fue el de si el mundo es o no eterno: el problema de aeternitate mundi.

Los autores cristianos admiten como dogma que el mundo ha sido creado de la nada; por consiguiente, concluyen que el mundo no es eterno y, en todo caso, no tiene la eternidad que corresponde a Dios. Sin embargo, no todos los teólogos y filósofos cristianos tratan la cuestión de la misma manera. San Agustín no se limitó a afirmar que el mundo no es eterno; sostuvo que se puede probar que no lo es. San Buenaventura y otros autores siguieron en ello a San Agustín. De este modo se refutaba el averroísmo (VÉA-

SE), el cual interpretaba a Aristóteles sosteniendo que el mundo es eterno. Por otro lado, Santo Tomás negaba que el mundo fuese eterno. Pero en los escritos acerca de esa cuestión (2 sent, 1 qu. 1 art. 5; Cont. Gent., II, 31-38; Quaest. disp. de pot. qu. 3, art. 17; S. theol, I, qu. VII, arts. 2-4 y qu. XLVI arts. 1 y 2; Quaest. quodlib., quod. 9 y 12 y de aeternitate mundi; textos señalados por A. Antweiler, op. cit. infra), Santo Tomás mostraba que si bien no puede demostrarse la eternidad del mundo, no puede demostrarse tampoco su no eternidad. La autoridad de Aristóteles no es suficiente al respecto. Pero tampoco los argumentos producidos son convincentes. «Contra [los averroístas], Tomás de Aquino mantiene la posibilidad de un comienzo del universo en el tiempo, pero mantiene también, inclusive contra murmurantes, la posibilidad de su eternidad. Es indudable que nuestro filósofo uti lizó para resolver el problema de la creación los resultados obtenidos por sus antecesores, especialmente por Alberto el Grande y Maimónides. Pero la posición que adopta no se confunde con ninguna de las posiciones adoptadas por sus predecesores» (É. Gilson, Le Thomisme, 5a ed., 1947, pág. 213). [V. EX NIHILO NIHIL FIT.]

Aunque en sentido muy distinto del tomista, la idea de que no puede demostrarse ni la eternidad ni la no eternidad del mundo fue puesta de relieve por Kant en la «primera antinomia» de la razón pura (K.r.V., A 426 / 454; véase ANTINOMIA). A diferencia de Santo Tomás, sin embargo, Kant trató de mostrar que puede probarse tanto la eternidad como la no eternidad. Mas ello equivale a decir que ninguna de las dos proposiciones puede ser propiamente «probada»: no se trata de conocimientos, sino de puras «ideas de la razón», donde las «pruebas» no se aplican a los fenómenos.

Durante la época moderna se trató el concepto de eternidad en sentidos semejantes a los puestos de relieve por los filósofos medievales. Pero además de ello se consideró el problema de si el mundo es o no eterno, y aun llegó este problema a adquirir un primado sobre los demás en los que está envuelta la noción de eternidad. Algunos autores, como Giordano Bruno, afirmaron —o, más bien, exaltaron— la idea de la eternidad del mundo sin dar demasiadas precisiones sobre el sentido de ‘es eterno’. Otros autores se interesaron por dar definiciones más o menos formales de la eternidad. Así, en la Ethica, I, def. viii, Spinoza indica que entiende por eternidad «la existencia misma en tanto que se concibe necesariamente como siguiéndose de la sola definición de la cosa eterna» (Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam, qua tenus ex sola rei aeterna definitione necessario sequi concipitur), y agrega que tal existencia no puede ser explicada mediante la duración o el tiempo, aun cuando la duración sea concebida sin principio y fin. Algunos pensadores, como Locke y Condillac, han examinado la noción de eternidad desde el punto de vista de la formación psicológica de su idea. Así, Locke indica (Essay, I ii, xiv) que la idea de eternidad procede de la misma impresión original de la cual surge la idea del tiempo (idea de sucesión y dura

ción), pero procediendo in infinitum (y concibiendo que la razón subsiste siempre con el fin de ir más lejos). En cuanto a Condillac, señala (Traité des sensations, I iii §§ 13, 14) que su imaginaria estatua puede asimismo adquirir la noción de eternidad en tanto que duración indefinida de las sensaciones que han precedido y las que tienen la costumbre de seguir. Al proceder de este modo, tanto Locke como Condillac han tendido a considerar la eternidad como una idea de tiempo sin principio ni fin y, por lo tanto, a usar el método de entender lo eterno como ampliación hasta el infinito de lo temporal. Finalmente, otros, como Hegel, han subrayado el momento de la intemporalidad al declarar que la eternidad es la intemporalidad absoluta, absolute Zeitlosigkeit, del concepto o del espíritu.

En el artículo sobre la noción de tiempo (v. ) nos hemos referido a las propensiones «temporalistas» de varias escuelas filosóficas contemporáneas. Advirtamos aquí que ello no ha impedido algunas importantes reflexiones sobre la cuestión de la eternidad y aun el deseo de hacer de ésta un eje central de la filosofía. Entre los pensadores más destacados al respecto figuran Alberto Rouges, Ferdinand Alquíé y Louis Lavelle. Reseñaremos brevemente sus doctrinas.

Rouges concibe una jerarquía de seres fundada en la mayor o menor eternidad de cada uno. El grado inferior es el del ser físico, que nace y perece continuamente, que es absolutamente instantáneo. El grado superior es el ser espiritual. Ahora bien, «situadas así entre el ser físico y el máximo Ser espiritual, todas las jerarquías del ser son jalones del camino a la eternidad, momentos dramáticos de una empresa divina». Esto supone una crítica y a la vez una complementación de la filosofía bergsoniana; se admite de ésta la noción de lo espiritual, pero se le añade la anticipación del futuro que allí faltaba. De este modo la eternidad plotiniana no aparece ya como un corte efectuado en la fluencia del devenir , sino como un presente espiritual infinitamente rico, que comprende el pasado y el futuro. Bergson necesitaba una eternidad moviente, porque tal eternidad, lo mismo que la duración, carecía de anticipación del futuro. La eternidad plotiniana analizada por Rouges consiste, en cambio, en una temporalidad sin tiempo, pues no necesita sucesión, que es una forma inferior de la temporalidad, ya que abarca todo el tiempo en un presente perfecto. El presente de lo espiritual no es, en efecto, según Rouges, el presente de lo físico; es en cierto modo lo inverso de él. Por eso mientras la temporalidad del último necesita el tiempo, la del primero lleva suspendido, por así decirlo, el tiempo en su interior: es el perfecto recogimiento del primer ser.

Alquié ha analizado «el deseo de eternidad», sea lo que fuere lo eterno (leyes físicas, Dios, etc.). Esta eternidad aparece en primer lugar como la conciencia de una ausencia. Por este motivo hay que buscarla en las diversas operaciones de la conciencia en las cuales se manifiesta tal deseo. Las pasiones, la memoria, el hábito, el remordimiento, el pensamiento son varias de estas manifestaciones. La conclusión de esta investigación es que la eternidad no es algo separado del tiempo, sino algo exigido por el espíritu en virtud de la realidad del tiempo. Conviene, sin embargo, según Alquié, no confundir entre la presencia espiritual de la eternidad y el deseo subjetivo de eternidad: la «eternidad real» no pertenece al individuo. Esta comprensión, propia de la vida espiritual, hace posible percibir que el pensamiento fecundo no es un retorno a lo eterno, sino «un descenso de lo eterno a lo temporal, una aplicación de lo eterno a las cosas». De este modo, la eternidad no es una huida y un rechazo del tiempo. Todo lo contrario, «solamente nuestras empresas temporales pueden manifestar nuestra fidelidad al Espíritu», que es raíz de temporalidad y substancia de eternidad.

En cuanto a Louis Lavelle, concluye que la eternidad no puede concebirse como si estuviera más allá del tiempo y como sí hubiese entre ambos un abismo insalvable. Por el contrario, hay que concebir a toda existencia temporal como si implicara una especie de «circulación en la eternidad». Ello es posible porque hay una realidad que une por su base la eternidad y el tiempo: es la libertad. De ahí ciertas fórmulas, entre las cuales dos son especialmente importantes: «La eternidad no es nada si ella misma no es para nosotros un perpetuo ‘mientras’ » y «La eternidad misma debe ser elegida por medio de un acto libre: debe ser siempre aceptada o rechazada». La-velle coincide, pues, con una cierta tradición filosófica que define la eternidad como «el hontanar del tiempo» en vez de concebirla como negación del tiempo, pero intenta mostrar este carácter «fundamentante» por medio de una visión de la eternidad en tanto que creadora; la eternidad posee, declara dicho autor, una «función creadora» y gracias a ella el tiempo aparece como algo que está en perpetuo «renacimiento».