esencia

Abr 18, 2016

Pueden formularse varias preguntas acerca de un ente cualquiera, x: (1) Si x es o, más específicamente, si x existe; (2) Qué es x; (3) Por qué x es como es; (4) De dónde (ex) procede x, etc. La segunda pregunta se refiere a la esencia de x. El término ‘esencia’ —o los términos que en varias lenguas (Cfr. infra) corresponden más o menos aproximadamente a ‘esencia’— ha sido entendido de muy diversas maneras. Nos referiremos a algunas de ellas en orden histórico. Las informaciones aquí proporcionadas deben completarse con algunas de las contenidas en otros artículos; citamos al respecto ACCIDENTE, COSA, ENTE, ESPECIE, EXISTENCIA, FORMA, HAECCEITAS, HIPÓSTASIS, IDEA, INDIVIDUACIÓN, LOGOS, OUSÍA, PREDICABLES, PROPIEDAD Y PROPIO, QUIDDIDAD, SER, SUBSISTENCIA, SUBSTANCIA, VÍNCULO. Importante es especialmente el artículo EXISTENCIA; véanse, además, ESENCIALISMO y EXISTENCIALISMO.

En la medida en que Platón consideró las Ideas o Formas como modelos y «realidades verdaderas», las vio como esencias. Pero sólo con Aristóteles comienza un análisis apropiado de la idea de esencia. Veamos algunos ejemplos. En Cat., 5, 2 a 11 y sigs. Aristóteles introduce el término ou) si/a (véase OUSÍA), que por razones que se verán luego ha sido traducido a veces por ‘substancia’ y a veces por ‘esencia’. En cuanto sustantivación del participio presente de ei= mi ( ei=nai = ‘ser’),ou) si/a designa algo así como «lo que es siendo». Puede, pues, concluirse que aquí se trata de la noción de esencia. Sin embargo, se trata de ella sólo en un sentido. En efecto, el término ou) si/a es vertido, de acuerdo con el uso que de él hace Aristóteles en el citado texto, por ‘substancia’ ().Pero la substancia se entiende en dos sentidos. Como substancia primera es lo que no es afirmado de un sujeto (por ejemplo, el hombre o el caballo individuales). Como substancia segunda es la especie en la cual se halla contenida la substancia primera, es decir, aquello que es afirmado de una substancia primera (por ejemplo, la especie «hombre» o la especie «caballo»). La substancia primera es la substancia propiamente dicha. La segunda es la esencia (o algo que forma parte de la esencia). Aristóteles parece suponer (op. cit., 5, 2 b 8 y sigs.) que hay una cierta «continuidad» entre las substancias primeras y segundas, cuando menos en tanto que la especie es «más substancia» que el género, estando más «cerca de» la substancia primera. Pero tan pronto como se introducen las substancias segundas se expresan como predicados de las primeras.

Las substancias segundas son, pues, determinaciones o, si se quiere, «especificaciones» de las substancias primeras. Como tales, constituyen sus esencias o, mejor dicho, forman o pueden formar parte de sus esencias.

En Top., I, 9, 103 b 27 y sigs. Aristóteles escribe: «Al significar lo que algo es, se significa ora la substancia, ora la cualidad, ora una de las demás categorías. Cuando en presencia de un hombre se dice que lo que hay delante es un hombre o un animal, se indica lo que es, y se significa una substancia. Pero cuando ante un color blanco se dice que es blanco o es un color se indica que se trata de una cualidad.. . Y lo mismo sucede con las demás categorías: para cada una de las nociones señaladas, si se afirma género se expresa la esencia. Por el contrario, cuando se afirma algo sobre otra cosa que la cosa misma portadora de la afirmación no se expresa la esencia, sino la cantidad o la cualidad o una de las demás categorías.» Aquí es presentada la esencia no como una de presentada la esencia no como una determinación cualquiera de la cosa o entidad consideradas, sino como una determinación a base del género al cual la cosa o entidad pertenece. La esencia es aquí, pues, la naturaleza de la cosa o entidad. Podría asimismo llamarse «substancia formal» o «forma», como cuando Aristóteles escribe: «llamo forma a la esencia de cada ser, su substancia primera» (Met., Z 7, 1032 b 1-2). Este último pasaje parece poco claro, pues la esencia aparece como «substancia primera». Pero se aclara cuando advertimos que Aristóteles usa aquí no la expresión ou) si/a sino la expresión to\ ti/ h(= n ei) = nai, quod quid erat esse, es decir, «lo que era antes de haber sido» o «haberse realizado» la entidad — si se quiere, lo que era antes de ser en el sentido de existir. to\ ti/ h(= n ei) = nai se traduce con frecuencia por quidditas (véase QUID-DIDAD). Parece designar la esencia y también la forma. En vista de todo lo cual, parece que estamos ante una completa confusión y que la noción de esencia se nos escapa.

Para aclarar estos puntos, es menester tener en cuenta dos cosas. Por un lado, desde Aristóteles se considera como esencia el qué de una cosa, esto es, no que la cosa sea (o el hecho de ser la cosa), sino qué es. Por otro lado, se considera que la esencia es cierto predicado por medio del cual se dice qué es la cosa, o se define la cosa (véase DEFINICIÓN).

En el primer caso tenemos la esencia como algo real. En el segundo, como algo «lógico» — o conceptual. Los dos sentidos se hallan estrechamente relacionados, pero se tiende a ver el primero desde el segundo. Por eso el problema de la esencia ha sido con frecuencia el problema de la predicación. Desde luego, no todos los predicados son esenciales. Decir «Pedro es un buen estudiante» no es enunciar la esencia de Pedro, pues ‘es un buen estudiante’ puede estimarse como un predicado accidental de Pedro. Decir «Pedro es un hombre» expresa el ser esencial de Pedro. Pero expresa asimismo el ser esencial de Pablo, Antonio, Juan, etc. Para saber lo que Pedro es habría que encontrar una «diferencia» que lo acotara esencialmente con respecto a Pablo, Antonio, Juan, etc. Ahora bien, en vista de la dificultad de encontrar definiciones esenciales para individuos se ha tendido a reservar las definiciones esenciales para clases de indivi duos. Por ejemplo, decir «El hombre es un animal racional» ha sido considerado como una definición esencial (necesaria y suficiente), pues se expresan el género próximo y la diferencia específica, de modo que no puede confundirse el hombre con ninguna otra clase de individuos.

En vista de ello muchos autores a partir de Aristóteles han afirmado que la esencia se predica solamente de universales (VÉASE). Sin embargo, ello no resulta completamente satisfacto rio. Decir que la esencia es una entidad abstracta (un universal) equivale a adoptar una cierta posición ontológica que no puede ser suscrita por todos los filósofos. Puede también, pues, volverse a la «realidad» y alegar que la esencia es un constitutivo metafísico de cualquier realidad — por lo menos de cualquier realidad que se suponga poseer esencia. Las respuestas que se han dado al problema de la esencia han dependido en gran parte del aspecto que se haya subrayado, y especialmente de si se ha subrayado el aspecto «lógico» (o conceptual) o el aspecto «metafísico» (o real), o acaso una combinación de ambos. Así, si se define la esencia como un predicado, se pregunta si es necesario o suficiente. Si se define como un universal, puede preguntarse si se trata de un género o de una especie, o de ambos (como cuando se dice que la esencia de una cosa, en cuanto pertenece íntegramente a esta cosa, es la especie, llamándose «género» a la parte de la esencia común con otras esencias). Si es un constitutivo metafísico, puede considerarse como una idea, como una forma, como un modo de causa (la causa formal), etc. Por otro lado, desde el punto de vista metafísico, puede considerarse —como se ha hecho a menudo— la esencia como una «parte» de la cosa junto a la existencia. En este punto es donde se plantea con más urgencia la cuestión de la «relación» entre la esencia y la existencia, tan abundantemente tratada por los filósofos medievales, y en particular por los filósofos escolásticos — incluyendo los «escolásticos árabes».

Los escolásticos —cristianos y árabes— recogieron el concepto de esencia de la tradición griega. Sin embargo, por razón de su teología, la cuestión de la esencia se complicó pronto con otros problemas. Aunque ουsίa se tradujo por essentia y substantia, se advirtió pronto que no podían usarse estos dos términos indiscriminadamente. Etimológicamente essentia equivale a ou)si/a. Pero en la medida en que Aristóteles dio a ουsίa el significado primario de substantia, hubo que emplear essentia como traducción de to\ ti/ h(= n eni) =a. La cuestión de vocabulario siguió siendo, no obstante, harto complicada, por cuanto se empleó asimismo hipóstasis (VÉASE) para designar la substancia individual, en cuyo caso ou) si/a pudo tratarse (o seguir tratándose) como equivalente de essentía. Por otro lado, el término essentia se relacionó estrechamente con el término esse. Así, en San Agustín, para quien «esencia se dice de aquello que es ser (ab eo quod est esse dicta est essentía), como sapientia viene de sapere, y scientia de scire. Las demás cosas que se llaman esencias o substancias implican accidentes que causan en ellas algún cambio» (De Trin., V, ii, 3), Con ello se afirma que Dios es substancia o, si este nombre le conviene mejor, essentia. En cuanto carácter fundamental del ser, la esencia corresponde aquí sólo a Dios. Desde luego, la derivación de essentia (de esse) se refiere aquí al esse como ser («dividido» en las diez categorías) y no a la cópula en la oración. La essentia fue llamada también (especialmente desde Boecio ) forma y natura. Es forma, por cuanto constituye el ser; es natura, en cuanto puede ser objeto del intelecto — y es, por tanto, objeto de definición.

Completemos estas precisiones de vocabulario. Al referirse a la noción de persona , Ricardo de San Victor indicaba que podía preguntarse qué persona es o de dónde procede su ser. La primera pregunta concierne a la esencia; la segunda, a la existencia. El ex-sistere es la manifestación del origen, ex, de la cosa que es (De Trin., IV, ii, 12). Según Santo Tomás, la esencia se dice de aquello por lo cual y en lo cual la cosa tiene el ser: essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse (De ente et essentia, I). Todas estas definiciones de essentia parecen ser primariamente «metafísicas». Pueden, sin embargo, «doblarse» mediante una caracterización lógica». En efecto, la esencia puede ser concebida como algo que «constituye» la cosa; la esencia responde a la pregunta quid est ens. Pero este «algo» se expresa definitoriamente indicando mediante qué términos se define esencialmente la cosa. Estos términos pueden expresar, según indica Santo Tomás, la forma, la quiddidad o la naturaleza. La cosa misma —resipsa— es lo único a lo que cabe llamar quiddidad, en tanto que la forma es la realidad recibida en un individuo, y la naturaleza es el principio de la acción. Así, entre las substancias naturales la esencia expresada en la definición no puede ser simplemente la forma, pues entonces no habría posibilidad de distinguir entre un ser natural y un ser «ideal». Por tanto, en la definición de un objeto natural entre la materia como una parte de la esencia, pero no en el sentido de que la definición sea entonces la mera expresión de una relación entre la materia y la forma, o una entidad sobrepuesta a ambas. «El existir de la substancia compuesta —escribe Santo Tomás— no es sólo el existir de la forma, ni sólo el existir de la materia, sino de su compuesto. La esencia, por otra parte, es aquello según lo cual se dice que la realidad existe. Por eso conviene que la esencia, por la cual la realidad se llama ente, no sea tan sólo la forma ni tan sólo la materia, sino ambas, aun cuando tan sólo la forma sea, a su manera, la causa de su ser» (op. cit., II).

De todo lo anterior parece resultar clara sólo una cosa: que es muy difícil saber de qué se trata cuando se dice ‘esencia’. El asunto se aclara un tanto, sin embargo, cuando se considera en los escolásticos medievales (o en gran número de ellos) el modo como se entiende la esencia en relación con la existencia.

Por lo pronto, es común considerar este problema con respecto a la «diferencia» entre Dios y las cosas creadas. La tradición vigente todavía en San Anselmo afirmaba que Dios es propiamente esencia. En la esencia divina (increada, creadora) su ser, su esse, es su existir. La esencia divina y la existencia divina son lo mismo. Esto es para San Anselmo y los autores «anselmianos» no sólo una verdad per se, sino también una verdad quoad nos; de ahí el argumento anselmiano (véase ONTOLÓGICA ). Para Santo Tomás sigue siendo una verdad per se, pero no quoad nos; de ahí el rechazo de tal argumento. Pero, además, aunque sigue considerándose que Dios es esse no se admite que sólo Dios sea propiamente esencia.

La esencia conviene por analogía de atribución per prius a Dios. Pero conviene también, aunque per posterius, a las criaturas. Y es en éstas donde se plantea el problema del modo como la esencia se relaciona con la existencia, es decir, el problema de qué tipo de distinción debe admitirse en los entes creados entre esencia y existencia.

Entre la multitud de opiniones al respecto destacan algunas fundamentales. Nos hemos referido a las dos principales en el artículo Existencia : la opinión según la cual hay distinción real, y la opinión según la cual no hay distinción real. Hemos aludido asimismo en dicho artículo a varios modos de distinción cuando no se afirma la distinción real. Completaremos y aclararemos aquí estas opiniones y nos referiremos, además, a otros puntos estrechamente relacionados con ellas. Santo Tomás y los autores influidos por él afirman que hay distinción real entre la esencia y la existencia en los entes creados, pero ello no significa sostener que la existencia sea un mero accidente agregado a la esencia. Puede ser una causa eficiente trascendente a la esencia y, por tanto, algo muy distinto de un aggregatum. Con ello se oponía Santo Tomás a la teoría aviceniana. Según ésta, la existencia se agrega a la esencia (o, si se quiere, el esse se agrega a la quidditas).

La esencia es la pura realidad de la cosa, independientemente de las determinaciones lógicas del pensamiento de la cosa. La esencia de una cosa es, pues, la cosa en cuanto tal y nada más. «Así —ha escrito Avicena— la existencia es un atributo que pertenece a las cosas que poseen diversas esencias y le es dada como un predicado extrínseco a la constitución de sus esencias, como lo blanco y lo negro, que no varían a pesar de la variedad de sus sujetos de inhesión» (Avicena, Sobre metafísica [Antología, trad. y notas de M. Cruz Hernández], 1950, pág. 65).

Los escolásticos cristianos más o menos «avicenianos» estiman que este modo de considerar la esencia es el modo propiamente metafísico. La esencia debe ser tomada en sí misma y no en la cosa o en el intelecto. En la cosa, la esencia es aquello por lo cual la cosa es. En el intelecto, es aquello que es mediante definición; en sí misma, la esencia es lo que es. Así afirma Duns Escoto cuando estima que la esencia puede ser considerada en sí misma (estado metafísico), en lo real singular (estado físico o real) o en el pensamiento (estado lógico). Metafísicamente considerada, la esencia se distingue de la existencia sólo por una distinción formal. Alejandro de Hales no admitió una ESE

distinción real entre esencia y existencia, sino sólo distinción de razón — opinión que siguió luego Suárez (véase infra).

Enrique de Gante abogó por una distinción intencional. Esta teoría está fundada en una concepción del ser de la esencia en cuanto tal.

Averroes tendió a no admitir ninguna distinción. Similarmente, Guillermo de Occam afirmó que la esencia y la existencia no son dos realidades distintas: tanto en Dios como en la criatura no se distinguen entre sí la esencia y la existencia más de lo que cada una difiere de sí misma. ‘Esencia’ y ‘existencia’ son dos términos que significan la misma cosa, pero una la significa al modo de un verbo, y la otra al modo de un nombre.

Las opiniones al respecto estaban ligadas casi siempre a otras doctrinas, entre ellas las elaboradas con respecto a dos puntos: a la naturaleza de las esencias posibles (o de «los posibles») y al modo como se concebía la «relación» entre Dios y los entes creados, y en particular el hombre.

Ciertos autores han afirmado que las esencias posibles tienen una aptitud intrínseca para la existencia. Otros han sostenido que tienen una mera aptitud extrínseca. Si se supone lo primero se concluye que las esencias no dependen de una decisión divina «arbitraria» — lo que, dicho sea de paso, no requiere limitar el poder de Dios, sino entender de un cierto modo la idea de potentia divina. Si se supone lo segundo, se concluye que el ser mismo de las esencias depende de la voluntad o decisión de Dios. Los tomistas (y luego Leibniz) tienden a la primera opinión. Los escotistas (y luego Descartes) tienden a la segunda.

En lo que toca a la citada «relación» entre Dios y los entes creados, ción» entre Dios y los entes creados, algunos autores han sostenido que un ser cuya esencia no sea existir no tiene de qué existir. De ahí que haya que suponerlo directamente dependiente de Dios. Otros afirman que un ente creado tiene de qué existir si se lo considera en su esencia; ésta no implica, y menos aun implica necesariamente la existencia, pero ello es porque no es menester adherirse a la tesis de que hay primero una distinción real para luego ver cómo la existencia se une a la esencia.

Se ve, pues, que la cuestión de la esencia fue debatida en el pensamiento antiguo y medieval, y especialmente en este último, muy frecuentemente y con singular detalle. Para resolver los problemas planteados por la cuestión de la esencia se adoptaron varios puntos de vista; por ejemplo, lógico y metafísico, y con frecuencia una combinación de ambos. Se consideró la esencia por lo menos en los tres modos ya citados: en la cosa, en el concepto y en sí misma. Dentro del concepto se consideró u objetivamente ( en la concepción ) o formalmente ( en lo concebido). Se distinguió entre esencia y existencia de diversos modos, y tambien de diversos modos se afirmó que esencia y existencia son la misma cosa. Se discutió la cuestión de la aptitud de las esencias para la existencia, dilucidándose los modos como intrínseca o extrínsecamente existe o puede existir tal aptitud. Se consideró la esencia como forma, o como quiddidad, o como naturaleza. Se estudió si la esencia es o no una «parte» (parte constitutiva o no) de la cosa real junto a la existencia, y qué distinción cabe entonces admitir entre ambas «partes». Se debatió en qué consiste el ser de la esencia (esse essentiae) y el ser de la existencia (esse existentiae) y de qué maneras un esse incluye, o puede incluir, ambas; admitir la primera sin admitir la segunda; admitir la primera una vez dada la segunda; admitir ambas (bien que no necesariamente) para constituir un ens ratum (véase ENS). Se dilucidó la naturaleza de las «esencias posibles» y su aptitud intrínseca o extrínseca, distinguiéndose con frecuencia entre esencia posible y esencia a secas, pues de lo contrario habría que admitir que la esencia es identificable con la posibilidad —y la existencia con la actualidad—, lo que muchos autores han rechazado.

Algunas de las cuestiones planteadas pueden aclararse mediante adecuada cualificación del vocablo ‘esencia’. Así, se ha hablado no sólo de esencia divina o infinita y esencia creada o finita, sino también (dentro de esta última) de varios tipos de esencia: absoluta, actual, concreta, individual, metafísica, meramente posible. Las esencias finitas pueden clasificarse en individuales, específicas y meramente posibles. Las esencias específicas pueden clasificarse en esencias totales, parciales (o partes for males de la esencia) y abstractas (o «lógicas» en sentido amplio, incluyendo formales, objetivas, conceptivas, etc.).

Algunos de los problemas antes reseñados pasaron a la filosofía moderna. Desde luego, los grandes escolásticos modernos se ocuparon de la cuestión de la esencia siguiendo por lo general alguna de las grandes «vías» medievales (por ejemplo, tomista, escotista, occamista), pero aportando precisiones que no se encuentran siempre en los escolásticos medievales. Así, por ejemplo, de las tres sentencias fundamentales que Suárez examina con detalle en su Disputatio XXXI acerca de la distinción entre esencia y existencia —sentencia tomista: distinción real; escotista: distinción formal; de Alejandro de Hales: distinción de razón—, Suárez se inclina por la última. El argumento que ofrece para abonar su opinión es que la existencia no puede considerarse como realmente distinta de la esencia, ya que de lo contrario tendríamos en la cosa un modo de ser que no le pertenece por su propia naturaleza. Una distinción real es admisible para Suárez si de lo que es trata es de la diferencia entre ser potencial y ser actual. Pero tratándose de una esencia actual y de una existencia actual sólo puede haber distinción de razón, si bien con fundamento en la cosa — distinctio rationis cum fundamento in re.

Parte considerable de la discusión sobre las esencias en la filosofía moderna, especialmente entre los grandes filósofos del siglo XVII, giró en torno a la naturaleza de las esencias. Nos hemos referido ya (Cfr. supra) a dos opiniones de filósofos modernos sobre el asunto — siguiendo, por lo demás, posiciones ya defendidas por autores escolásticos. Hemos tratado asimismo esta cuestión en el artículo Posibilidad (v. ). La cuestión de referencia estuvo ligada en parte a la de la «relación» entre la esencia y la existencia. Esta relación fue concebida por Spinoza como inmediata: «Pertenece a la esencia de alguna cosa aquello que, siendo dado, pone necesariamente la cosa y que, no siendo dado, la destruye necesariamente, o aquello sin lo cual la cosa no puede ser ni ser concebida y que, viceversa, no puede sin la cosa ser ni ser concebido» ( Eth., II, def. ii). Esta concepción de la esencia ha sido calificada a menudo de «realista» — en el sentido ontológico de ‘realista’. Autores como Hobbes y, en general, los filósofos de tendencia nominalista y terminista han considerado la esencia como un término mediante el cual se nombra algo —generalmente, una clase— o se predica algo de algo — generalmente, uno de los llamados «predicados esenciales». Leibniz insistió mucho en la idea de que hay una exigentia existentiae inherente a cada esencia: toda esencia, afirma repetidamente, tiende por sí misma a la existencia, viéndose limitada en su «pretensión a existir» por el principio de composibilidad .

Las esencias son concebidas por Leibniz casi siempre como «posibles» que poseen un conatus que las lleva a realizarse siempre que se hallen fundadas en un ser necesario existente (véase, entre otras referencias a esta cuestión en Leibniz la edición de escritos de Gerhardt, I, 331; III, 573; VI, 616; VII, 303-5, 310, y el texto más conocido [de Mon. § 54], 290-1). La razón de esta propensio ad existendum se halla para Leibniz en el principio de razón suficiente. «Decir que ciertas esencias tienen una inclinación a existir y otras no, es decir algo sin razón, pues la existencia parece estar umversalmente relacionada con cada esencia del mismo modo.» «Si no hubiese alguna inclinación inherente a la naturaleza de la esencia a existir, nada existiría.» Por eso también puede decirse que «el Ser más Perfecto es el que contiene más esencia» — una esencia, por lo demás, que equivale a su existir, pues no se entendería el ser perfecto si no existiera.

Ha sido corriente en la época moderna distinguir entre esencia nominal y esencia real: la primera es la expresión que predica algo de algo; la segunda es la verdadera (o supuestamente verdadera) realidad intrínseca (y a veces declarada incognoscible) de una cosa. Aunque en ocasiones se estima que la «verdadera esencia» es la esencia real y no la nominal, se concluye a menudo que la primera es enunciable sólo por medio de la segunda, la cual puede ser o una expresión o un proceso mental o un concepto formal.

La noción de esencia desempeña un papel capital en la filosofía de Hegel. Según este autor, el absoluto aparece primero como ser y luego como esencia. «La esencia es la verdad del ser» (Logik, I, libro II). En el verbo ‘ser’ (Sein) la lengua alemana ha conservado el término ‘esencia’ (Wesen) en el pasado de dicho verbo (ge-wesen), pues la esencia es el pasado, pero el pasado intemporal ( loc. cit. ). La esencia no aparece como algo negativo (ya que entonces seria «exterior»), sino como el movimiento propio, infinito, del ser. La esencia es el ser en y para sí mismo ( An-und-Fürsich-ein ) o sea el ser en sí absoluto (absolûtes Ansichsein). La esencia es el lugar intermediario entre el ser y el concepto; «su movimiento se efectúa del ser al concepto», con lo cual se tiene la tríada: Ser, Esencia, Concepto. A la vez, la esencia se desarrolla dialécticamente en tres fases: primero, aparece en sí o como reflexión y es esencia simple en sí (ansichseiendes Wesen); segundo, aparece como esencia que emerge a la existencia (heraustretend in das Dasein); tercero, se revela como esencia que forma una unidad con su aparición (Erscheinung). Esta última fase de la esencia, antes de pasar al concepto, es llamada por Hegel «realidad» [«actualidad»] Wirklichkeit).

Importante fue en el siglo XIX la detallada doctrina de Rosmini sobre la esencia. Según dicho autor, la esencia es «lo que se comprende en cualquier idea» (Nuovo Saggio, ed. E. Castelli, § 647 y sigs.), de modo que la idea es, en rigor, la cosa en cuanto es meramente pensada por mí como posible. Pero si bien las esencias pueden ser —correspondiendo a las ideas— específicas y genéricas, hay una esencia que corresponde a la idea universalísima de ser, y esta esencia universalísima es, como esencia pura y simple, el ser mismo.

Para Santayana (Cfr. The Realm of Essence [1927]), hay un «reino de esencias» que abarca cuanto puede ser aprehendido (pensado, concebido, imaginado, etc.). Este reino es, como el de las esencias platónicas, intemporal. Pero, a diferencia de las ideas platónicas, las ideas en el sentido de Santayana no han sido hipostasiadas (véase HIPÓSTASIS). Puede decirse que las esencias en Santayana equivalen a «significaciones» y que, por tanto, su doctrina al respecto se asemeja en algunos puntos a la de Husserl (Cfr. infra) y, en general, a la de todos los autores que han hablado, o dado por supuesto, un «tercer reino» distinto del de las cosas y de los procesos mentales (Meinong, Husserl, etc.).

Para Louis Lavelle (De l’Acte [1937], Cap. VI, artículos 1-3) la esencia y la existencia se hallan comprendidas en el Ser, el cual es su unidad (no su síntesis) y precede a ambas. La disociación de la esencia y la existencia se lleva a cabo mediante «el Acto», el cual procede a reunirlas: «lo propio del Acto es disociar [la esencia y la existencia] para unirlas». Lavelle indica que hay que «invertir la relación clásica entre esencia y existencia» cuando se trata de seres libres; en efecto «la existencia es, si se quiere, esta aptitud real y hasta actual que poseo de darme a mí mismo mi esencia por un acto cuya realización depende de mí». Las dos más completas y complejas doctrinas de la esencia en la época actual son las desarrolladas por Husserl y los fenomenólogos, y por Xavier Zubiri. A las esencias en el sentido de la fenomenología nos hemos referido en el artículo sobre este movimiento y en varios otros de la obra presente (por ejemplo: ATENCIÓN, EIDÉTICA, EVIDENCIA, HUSSERL [EDMUND], INTUICIÓN, INTENCIÓN…, REDUCCIÓN). Nos limitaremos aquí a algunas indicaciones acerca del carácter de las esencias obtenidas por medio de la intuición esencial fenomenológica —hecha posible primero por la epojé (VÉASE) y luego por la reducción (v.) eidética—, y acerca de la naturaleza de las llamadas «ciencias eidéticas» o «ciencias de esencias». Las esencias no son para la fenomenología realidades propiamente metafísicas. Pero no son tampoco conceptos (sea formales, sea objetivos), operaciones mentales, etc., etc. Son «unidades ideales de significación» —o «significaciones»— que se dan a la conciencia intencional cuando ésta procede a describir pulcramente lo dado. Las esencias en sentido fenomenológico son intemporales y aprióricas. Se distinguen, pues, de los hechos, que son temporales y aposterióricos — si bien Scheler ha hablado de «hechos fenomenológicos» (véase HECHO). Las esencias en las fenomenología son asimismo universales y hasta son a veces descritas como «universalidades». Sin embargo, en vez de ser «abstractos» son «concretos». En vista de esto, han recibido en ocasiones el nombre de «universales concretos» — en un sentido distinto del de Hegel, aunque, según algunos autores, no necesariamente opuesto al de Hegel. Las esencias no poseen realidades o existencia, sino idealidad.

Las esencias de que hablamos pueden ser formales y materiales. Las primeras son esencias que no tienen contenido y que valen para todos los objetos tanto ideales como reales. Su estudio pertenece a las disciplinas formal-ontológicas. Las segundas son esencias con contenido limitado, referido a una esfera y válida solamente para esta esfera. Su estudio compete a las ontologías regionales. A las esencias materiales corresponden verdades esenciales «sintéticas», que no deben ser entendidas como particularizaciones de las verdades formal-ontológicas, sino como verdades regionales. La diferencia entre esencias formales y materiales no se funda en su naturaleza sino en el radio de su aplicación.

Las ciencias de esencias o ciencias eidéticas se distinguen de las ciencias de hechos o ciencias fácticas en que no se fundan en la experiencia. Por otro lado, las ciencias fácticas se fundan en ciencias eidéticas. Husserl ha hablado de ciencias eidéticas puras, como la lógica pura, la matemática pura, la teoria pura del tiempo, del espacio, del movimiento.

En estas ciencias «ninguna experiencia como tal experiencia, es decir, como realidad, como conciencia que aprehende una existencia, puede emprender la función de la fundamentación». O, si se quiere, «toda ciencia de hechos o ciencia de experiencia tiene fundamentos esenciales teóricos en las ontologías eidéticas» (Ideen, §9).

Tan difícil como exponer sumariamente la doctrina fenomenológica de las esencias es presentar en pocas palabras la doctrina de Zubiri sobre la esencia. Nos hemos referido a esta doctrina —que es una de las partes fundamentales, si no la parte fundamental, de la «filosofía primera», de dicho autor— en varios artículos de esta obra (Cfr. entre otros, SUBSTANVO, ZUBIRI [XAVIER]). Nos limitaremos aquí a algunas indicaciones.

Zubiri señala que ninguna de las teorías fundamentales sobre la esencia (la esencia como sentido o lo que hemos llamado «unidad ideal de significación» [Husserl; Cfr. supra]); la esencia como concepto formal [Hegel]; la

esencia como concepto objetivo [Leibniz y otros autores]; la esencia como correlato real de la definición [Aristóteles principalmente]) son satisfactorias, aunque cada una de ellas enuncia algo meritorio, aprovechable y, desde luego, importante sobre la esencia. Para llegar a una doctrina satisfactoria de la esencia hay que recorrer un largo camino que comienza con una acotación provisional. En ésta aparece la esencia bajo cinco respectos: como «momento de una cosa real’; como «unidad primaria de sus notas»; como «unidad intrínseca a la cosa misma»; como unidad en tanto que «principio en que se fundan las demás notas (necesarias o no) de la cosa»; como la verdad de la cosa o «verdad de la realidad» (Sobre la esencia [1962], pág. 98). Para ver lo que cada uno de tales respectos significa hay que proceder: primero, a acotar «el ámbito de lo esenciable» o de «las cosas esenciables»; segundo, indicar cuáles son «las cosas esenciadas»; tercero, determinar en qué consiste formalmente la «esencia» de estas cosas ( op. cit., pág. 83 ). El ámbito de lo esenciable son las cosas reales (no las «cosas-sentido» ni las puras significaciones). El ámbito de lo esenciado es la realidad simpliciter o «la realidad verdadera».

Según Zubiri, la función de la esencia no es especificar la realidad, sino estructurarla (pág. 211). La esencia no es una realidad dentro de la cosa, sino que es la cosa misma en cuanto es tal cosa y en cuanto es real. La esencia se halla en realidades substantivas (véase SUBSTANTIVO), de modo que la realidad esenciada es la realidad substantiva. La esencia es un momento físico de la cosa: «un momento de la realidad substantiva en cuanto tal» (pág. 188). La esencia es un momento último de la substantividad. Posee un carácter entitativo individual y no es un «momento lógico». Como la realidad substantiva es «un sistema de notas constitucionales», averiguar cuáles son las notas esenciales equivale a averiguar cuál es el momento esencial del sistema de tales notas. En suma, la esencia es esencia de la substantividad, y no de la substancia.

Puede hablarse, según Zubiri, de esencias constitutivas y esencias quidditativas, pero la diferencia entre ellas no es que las primeras sean unidades comunes abstractas y las segundas sean realizaciones numéricas de tales unidades comunes abstractas. La diferencia en cuestión es «una diferencia dentro del mismo ejemplar numérico entre su esencia constitutiva y ese su momento físico de quiddidad» que es la «esencia quidditativa» (pág. 222). Por otro lado, las esencias quidditativas son, desde el punto de vista de la esencia física, momentos de las esencias constitutivas (pág. 225). Por eso «toda esencia constitutiva es entitativa y formalmente individual», de modo que «las diferencias individuales son siempre esenciales» (pág. 247). Queda así confirmado que la esencia es «un momento fundante de la substantividad» (págs. 264 y sigs.).

No siendo la esencia definición —ni correlato real de definición—, debe buscarse otro modo de «decir la esencia» que el proceso definitorio. Este modo es «la proposición esencial», la cual es distinta tanto de la definición metafísica como de la definición física. El lenguaje en el cual se expresa la esencia es «el estado constructo» donde se indican las notas esenciales como «notas-de» en tanto que fundadas en la unidad que es el «en» — la unidad esencial como momento absoluto «en las notas» esenciales.

La esencia puede ser considerada (Cfr. supra) como aquello por lo cual la realidad es tal cual es (la talidad) y como aquello por lo cual la realidad es real (la trascendentalidad). La talidad es la manera de estar construida la cosa real como «tal». La trascendentalidad es el modo como la cosa es «de suyo», de suerte que «esencia es absolutamente idéntico a realidad» (pág. 458). El examen de la esencia resulta ser con ello el examen del principio estructural de la realidad.

Sobre el problema de la esencia, el conocimiento de las esencias, la relación entre esencia y existencia, etc.: Jean Hering, «Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee», Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung, IV (1921), 495-593.

Abasuly Reyes – martes, 23 de agosto de 2011, 13:11.
Fuente tomada: Diccionario José Ferrater Mora

— Román Ingarden, «Essentiale Fragen. Ein Beitrag zum Problem des Wesens», Jahrbuch, etc., VII (1925), 125-304.

— Maximilian Beck, Wesen und Wert, 2 vols., 1925.

— W. Poli, Wesen und Wesenserkenntnis, 1936.

— Etienne Gilson, L’Être et l’Essence, 1948, nueva ed., 1962 (trad. esp.: El ser y la esencia, 1951).

— Stanislas Breton, Essence et Existence, 1962 [Initiation

philosophique, 53].