El término ‘mundo ‘ designa: (a) el conjunto de todas la cosas; (b) el conjunto de todas las cosas creadas; (c) el conjunto de entidades de una clase («e l mundo de las ideas», «el mundo de las cosas físicas»); (d) una zona geográfica («el Nuevo Mundo», «el Viejo Mundo»); (e) una zona geográfica en un período histórico («el mundo antiguo») ; (f ) un horizonte o marco en el cual se hallan ciertos saberes, cosas, acontecimientos , etc. ( «el mundo de la física», «el mundo de los sueños»), para José Ferrater Mora.

El primer uso del concepto cosmovisión es el aportado por la astronomía que queda bien reflejado en este video. Pero probablemente la visión que a ti te interese acerca de cosmovisión es la planteada por la vision-psicosocio-filosófica.

Conviene, pues, en cada caso en que se emplee el vocablo ‘mundo ‘ precisar su significación. Los sentidos más empleados en filosofía son (a), (b) , (c) y (f); los más frecuentes son (a ) y (b) . El sentido (a) es el que predominó entre los antiguos. Pero aun dentro de este sentido se dieron varias definiciones de ‘mundo ‘ (Cfr., por ejemplo, las que se encuentran en Hornero, II., VI, 492; en Hesíodo, Theog., 587, en Anaxímenes, 13 B 2; en Filolao, 44 B 2) .

En ocasione s ‘mundo ‘ designa el orden del ser, κόsµος. Es el significado que tiene ‘mundo ‘ entre los pitagóricos . Pero aun dentro de l concepto de orden o mundo ordenado, pueden encontrarse varios órdenes. Do s de ello s fuero n predominantes: el del mundo sensible (mundus sensibilis) y el del mundo inteligible (mundus intelligibilis). Estos dos «mundos» se presentaron con frecuencia como contrapuestos. Pero a la vez se reconoció qu e ha y un a unida d que los fundamenta y aun que los hace posibles como distintos: la existencia humana . En efecto , cada un o de ellos es definido por la relación en que se halla con respecto al hombre, el cual está «sumergido » habitualmente en el mundo sensible, pero vive en continua trascendencia hacia el mundo del pensamiento y de las «cosas verdaderas».

Los estoicos distinguían, según manifiesta Diogenes Laercio (VII, 137 sigs.), entre tres significados del término κόsµος ( 1 ) el propio Dios; (2) la disposición ordenada de los cuerpos celestes; (3) el conjunto del cual los dos anteriores son partes. También se define el mundo como un ser individual que cualifica el conjunto de la substancia o, como dice Posidonio en su tratado sobre los Fenómenos celestes, un compuesto de cielo y tierra y las naturalezas que hay en ellos, o bien un sistema constituido por dioses y hombres y todas las cosas creadas por ellos.

En el cristianismo persiste la oposición entre los mundos, pero bajo un carácter peculiar, que llega a destruir las bases de la concepción antigua. El mundo como tal parece , por lo pronto , identificarse con «este mundo». Trascendente a él, pero a la vez relacionado con él como creación suya, se halla el «mundo de Dios», el cual ya no puede ser llamado propiamente mundo en el preciso sentido del mundus intelligibilis. Hallarse en el mundo, vivir en el mundo, significa, según ello , vivir «aquí abajo» , ya sea en el pecado, en cuyo caso este mundo es el objeto más directo del amor del hombre , ya sea en estad o de gracia, en cuyo caso el alma humana trasciende del mundo para dirigirse a Dios. Ahora bien, esta trascendencia del mundo no significa ni mucho menos su aniquilación. El amor a Dios no se contrapone, como se ve claramente en San Agustín, al amor al mundo; por el contrario, es posible «amar a Dios en el mundo», así como es posible «amar el mundo en Dios». Es «el punto de vista» de Dios, por lo tanto, el que puede justificar «este mundo» y convertirlo inclusive en objeto de amor por un medio divino. En todo caso, la «relación» entre el mundo y Dios es uno de los temas capitales del pensamiento cristiano. Y ello hasta tal punto que la afirmación de que el mundo posee una razón propia para su existencia, es decir, la afirmación de que el mundo es a se, es lo que conduce siempre a la máxima heterodoxia: al panteísmo.

El término mundus designa entonces un «todo» a la vez completo y finito, un verdadero «compuesto». Ahora bien, aun en este caso, el mundo designa una suma de seres existentes o, como dice Leibniz, «toda la serie y toda la colección de todas las cosas existentes a fin de que no se diga que diversos mundos podían existir en diferentes tiempos y diferentes lugares» (Théodicée, I, 5 8). El mundo entendido como esta colección es el objeto de la cosmología o, más exactamente, de lo que los filósofos de la «Escuela de Leibniz-Wolff» llamaron «cosmología racional», cosmología rationalis. Esta cosmología trata del mundo como un todo, de su origen y composición, a diferencia de las ciencias que tratan de partes determinadas del mundo.

Kant se enfrentó con el problema de la cosmología racional al plantearse la cuestión de la significación de ‘mundo’ (WeZí). Según indica Kant, existen dos expresiones —’mundo’ y ‘Naturaleza’—, las cuales a veces coinciden. Sin embargo, mientras ‘mundo’ puede usarse más propiamente para designar «la suma total de todas las apariencias y la totalidad de su síntesis», ‘Naturaleza’ o «el mundo en cuanto Naturaleza» puede usarse para designar el mismo mundo anterior como un todo dinámico. En este último caso «no nos ocupamos del agregado en el espacio y en el tiempo con vistas a determinarlo como magnitud, sino de la unidad en la existencia de las apariencias» (K. r. V., A 419 / B 447). El mundo como «todo dinámico» muestra dos clases de causas: la causa natural o causalidad condicionada, y la libertad, o causalidad incondicionada. Ahora bien, se trata de saber en qué medida es posible hablar acerca del mundo como un todo dinámico sin traspasar los límites de la experiencia posible.

Según Kant, no es posible, porque la razón choca entonces con las antinomias cosmológicas (véase ANTINOMIA). En suma, no podemos determinar por medio de la pura razón si el mundo ha tenido o no un comienzo en el espacio y en el tiempo, y si está o no compuesto de partes simples: tanto la tesis como la antítesis pueden «demostrarse» igualmente. En cuanto a las otras antinomias cosmológicas —la que se refiere a la libertad y la que se refiere a la supuesta existencia de un ser absolutamente necesario concebido o como parte o como causa del mundo son solubles únicamente mediante la distinción entre fenómeno y noúmeno.

En todo caso, lo que llama Kant «la idea cósmica» es para este autor una idea demasiado amplia o demasiado restringida para que podamos aplicar los conceptos del entendimiento (las categorías). La idea de mundo no es, pues, como lo son los conceptos del entendimiento, una idea constitutiva. Sin embargo, puede ser considerada como una idea regulativa, ya que todo hablar acerca de los contenidos del mundo presupone de algún modo una idea del mundo, la cual puede orientar la investigación.

La idea del mundo como totalidad ha sido tratada por numerosos filósofos después de Kant. Algunos han equiparado el concepto del mundo con el de realidad. Otros han entendido el mundo como una «realidad objetiva», correlativa o, según los casos, contrapuesta al «yo». Se ha seguido hablando de diversos «mundos» o de diversos conceptos de «mundo». En estos respectos son importantes las ideas del mundo forjadas por autores como Hegel y Schopenhauer.

Ahora bien, el concepto de mundo ha sido investigado filosóficamente de nuevo como un concepto muy central en la filosofía por varios autores contemporáneos, tales como, por ejemplo, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega y Gasset. Especialmente importante ha sido en todos estos casos el problema de cómo el sujeto se inserta, por así decirlo, en el mundo. Las investigaciones de los citados autores han estado relacionadas con la frecuente aspiración a superar las dificultades planteadas por las posiciones realista e idealista: la primera, considerando el sujeto como una parte del mundo; la segunda, considerando el mundo como «contenido» (pensante) del sujeto. De los conceptos elaborados por los autores indicados hemos tratado separadamente el del llamado «mundo de la vida» (véase LEBENSWELT). Resumamos ahora brevemente la idea de mundo en Heidegger. Como ha indicado Walter Biemel (op. cit. infra), siguiendo al propio Heidegger, el concepto de mundo tiene varias significaciones, de las cuales se destacan cuatro:

1. ‘Mundo’ emplead o como término óntíco que designa la totalidad de los entes;

2. ‘Mundo’ empleado como término ontológico que designa el ser de los entes, y con frecuencia el ser de una región determinada de entes;

3. ‘Mundo’ empleado como término óntico, pero en tanto que se refiere al propio Dasein;

4. ‘Mundo’ como concepto que designa la noción ontológico-existenciaria de la mundanidad (Weltlichkeit). Las significaciones 3 y 4 son las más importantes en Heidegger. En una de ellas se advierte el sentido de la concepción del Dasein como un «estar-en-el-mundo»; aquí «mundo» no es una cosa (o totalidad de cosas) en la cual está el Dasein, porque éste consiste en su «estar».

El mundo no es, pues, algo «objetivo», contrapuesto por ventura a algo «subjetivo». Por esta razón no puede decirse que esta concepción de «mundo» sea idealista. Pero tampoco puede decirse que sea «realista». En la otra significación se advierte la posibilidad de una descripción del ser del ente intramundano distinta de cualquier otra descripción (de la ciencia, de l sentido común) o, mejor dicho, previa a cualquier otra descripción. La «mundanidad» del mundo no es una característica común a todos los objetos del mundo, sino que es el modo de ser del mundo.

Apuntemos que Zubiri considera «mundo» como un trascendental .En efecto, el término ‘mundo ‘ designa aquí lo que dicho autor llama «la respectividad en orden a la realidad», a diferencia de la «respectividad en orden a la talidad». Esta última es la que caracteriza el cosmos a diferencia del mundo. Sobre las ideas de «mundo» y «cosmos» en la antigüedad: W. Franz, «Kosmos als philosophischer Begriff frühgriechischer Zeit», Philologue, XCIII (1939), 430 y sigs.

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— Véanse también las obras de A. Meyer y R. Allers en la bibliografía de Macrocosmo, y también la bibliografía de MUNDO (CONCEPCIÓN DEL).

— Sobre las concepciones del mundo físico en la antigüedad: S. Sambursky, The Physical World of the Greeks, 1956 [trad, del hebreo]. — Id., id., Physics of the Stoics, 1959.

— íd., id.,’The Physícal World of Late Antiquiíu,1962.Sobre las ideas de «mundo» y «cosmos» en el paso de la antigüedad a la Edad Media y en la época moderna: W. Kranz, Kosmos. Die Brücke von der Antike zum Mittelalter in der Auffassung vom Kosmos-Mundus. Da» neue Weltbild. Neueste Kosmoscorstellung und Begriffswendung, 1957 [Archiv für Begriffsgeschichte, II, 2] .

— Sobre las concepciones del mundo físico en la antigüedad y en la Edad

Media: P. Duhem, Le système dumonde [Cfr. la bibliografía de DUHEM (PIERRE)]; también obras en biblio grafías de FÍSICA, MERTONIANOS y PARÍS (ESCUELA DE). Sobre el problema del origen y eternidad del mundo, véase bibliografía de ETERNIDAD, y especialmente; JBaudry, Le problème de l’origine e de l’éternité du monde dans la philosophie grecque de Platon à l’ère chrétienne, 1931.

— A. AntweilerDie Anfangslosigkeit der Welt nach Thomas von Aquin und Kant, 2 vols.1961. Sobre el problema de la estructura y legalidad del mundo: Erich BecherWeßgebäude, Weltgesetze, Weltentwicklung, 1915

.— Véase también artículo COSMOLOGÍA. Para la idea del mundo en Wolff: Ernst Kohlmeuer, Kosmos und Kosmogonie bei Ch. Wolff. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie der Aufklärungsalters, 1911.

Sobre la idea del mundo en Heidegger y en la época contemporánea: Jean Wahl, A. de Waelhens, J. Hersch, E. Levinas, Le choix, le monde, fexistence, 1948.

— W. Biemel, Le concept du monde chez Heidegger, 1950.

— L. Landgrebe, «II concetto di ‘Mondo’ nel pensiero contemporáneo», Rivista di Filosofía, XLIV (1953), 3-15.

— Eugen Fink, Sein, Wahrheit, Welt, 1958.

— Para el mundo como «mundo de la vida» (Lebenswelt), véase LEBENSWELT. — Para la idea de X. Zubiri: Sobre la esencia, 1962, especialmente págs. 427 y sigs. MUNDO (CONCEPCIÓN DEL). La imagen del mundo propia de la ciencia no equivale siempre a la cosmovisión o concepción del mundo que penetra la vida espiritual del hombre; es más bien una idea general de la organización del cosmos material de acuerdo con los descubrimientos científicos. Esta imagen del mundo se consigue mediante una generalización de los datos parciales de la ciencia y es susceptible de modificación y desarrollo, en tanto que la cosmovisión o concepción del mundo es dada de una vez en su totalidad, es inalterable y depende en gran medida del carácter individual, del pueblo o conjunto de pueblos, del momento histórico, etc. La confusión entre imagen y concepción del mundo, así como la confusión entre ésta y la filosofía han sido desentrañadas recientemente cuando un estudio más atento del pasado cultural ha advertido la posibilidad de una separación de las mismas y, con ello, la posibilidad de una teoría de las concepciones del mundo íntimamente relacionada, según Dilthey, con el problema de la filosofía de la filosofía. La concepción del mundo se presenta de este modo como un conjunto de intuiciones que dominan no sólo las particularizaciones teóricas de un tipo humano o cultural y, como Sehe1er sostiene, condicionan toda ciencia, sino que abarcan también y en particular las formas normativas, haciendo de la concepción del mundo una norma para la acción. Desde este ángulo se presentan como concepciones del mundo vastos sistemas, que usualmente vienen siendo considerados como filosofías o como simples posiciones metafísicas: tales, por ejemplo: el materialismo, el espiritualismo, etc. Más difícil resulta separar, en cambio, concepción del mundo y metafísica o concepción del mundo y religión. Los caracteres comunes de todas ellas —afán de saber integral, referencia a la totalidad, solución de los problemas del sentido del mundo y de la vida— son insuficientes para una dilucidación completa del problema de las cosmovisiones en cuanto tales, problema cuya solución requiere no sólo una determinación de su estructura, mas también un estudio histórico de las distintas concepciones que han aparecido en el curso de la historia. La multiplicidad de concepciones del mundo, determinadas por la psicología, por la raza, por la clase social, por la fase histórica y aun por la misma biología, permiten así la reducción de sus formas a una serie de tipos.

En general, puede afirmarse que existe una jerarquía de las concepciones del mundo por la cual las más amplias y elevadas comprenden en su seno las cosmovisiones más angostas en un entrecruzamiento acaso imposible de separar en toda su pureza. Las investigaciones realizadas a este efecto desde diversos ángulos y con ayuda de varias ciencias por Dilthey, Scheler, Spranger, Litt, Jung, Jaspers, etc., constituyen hasta el momento la mayor aportación realizada para la aclaración del problema. Cada una de estas investigaciones parte de un ángulo distinto. Así, Dilthey establece una tipología (véase TIPO) que, más atenta a los tipos metafísicos, comprende como cosmovisiones básicas el materialismo, el idealismo objetivo y el idealismo de la libertad; Scheler funda la teoría de las formas de la concepción del mundo en una sociología de la cultura y en una teoría de las preferencias estimativas; Spranger determina seis tipos humanos puros que corresponden a la relación en que se encuentra su estructura espiritual con el predominio de un valor en la estructura del espíritu objetivo; Jung y Jaspers atacan el problema predominantemente desde el punto de vista psicológico; según Wundt, existen tres filosofías o «diferentes concepciones ontológicas fundamentales», lo cual equivale a decir en parte tres distintas concepciones del mundo: el materialismo (dividido en dualista y monista), el idealismo (dividido en objetivo, subjetivo y absoluto) y el realismo (dividido en dualista —o espiritualista— y monista trascendente o inmanente). Santayana ha establecido una clasificación basada en el naturalismo, el super naturalismo y el romanticismo. Lucien Goldmann define las concepciones del mundo (o «visiones del mundo») como conceptualizaciones de «un conjunto de aspiraciones, de sentimientos y de ideas que reúne a los miembros de un grupo (casi siempre, de una clase social) y las opone a los otros grupos»; las concepciones del mundo fundamentales son, según dicho autor, la racionalista (Descartes, Leibniz), que a veces está ligada a la empirista (Hume), la trágica (Pascal, Kant) y la dialéctica (Marx, Engels). La concepción del mundo racionalista se caracteriza por el individualismo, la afirmación de la infinitud del espacio, el descubrimiento de respuestas limitadas; la trágica, por el totalismo, la historicidad, la visión del Dios escondido, la escisión, la angustia, la ambigüedad y la falta de respuesta; la dialéctica, por la temporalidad, la integración de opuestos y la respuesta completa. Relacionada con esta división se halla la que articula las concepciones del mundo en una concepción clásica (unidad del hombre y del mundo), una concepción trágica (desgarramiento) y una concepción neoclásica (reintegración). Pueden mencionarse otras clasificaciones de concepciones del mundo — a menudo ligadas con clasificaciones de «filosofías fundamentales»; a algunas de ellas nos hemos referido en los artículos FILOSOFÍA (HISTOBJA DE), PEBIFTLOSOFÍA y TIPO.

Nota común de las investigaciones mencionadas es el supuesto de que el estudio de la concepción del mundo en general y de las concepciones del mundo en particular pertenece a una esfera de estudios distinta de la filosófica. La concepción del mundo se refiere al conjunto de intuiciones por las cuales se tiene un saber en su mayor parte no teórico del mundo y de la vida en su totalidad. En esta totalidad van implícitas, por una parte, la estructura del mundo, por la cual no hay que entender la cuestión de su composición material, sino la cuestión de la forma de la realidad —mecánica, orgánica, racional, irracional—; por otra, su sentido, problema que comporta un saber de la finalidad del mundo, y con él de la finalidad de la historia. Filosofía, metafísica, imagen científica del mundo, religión y otros diversos elementos se hallan en la concepción del mundo sin que ésta sea una mera suma, sino más bien un elemento distinto que baña con su luz todos los elementos parciales. Justamente la crisis de una concepción del mundo se advierte cuando hay inadecuación entre ella y la visión teórica objetiva, cuando esta visión, realizada desde el ángulo de la filosofía y de las ciencias, señala en la concepción del mundo imperante en un momento histórico, en un tipo humano o en una cultura, sus errores y fallas más patentes. La tensión entre la concepción del mundo y el saber teórico se agudiza así en los momentos de crisis hasta que una nueva época trae, con una nueva cosmovisión cuyos fundamentos no son advertidos, una nueva adecuación entre los dos tipos de saber.

Los problemas de las formas de la concepción del mundo quedan centrados, por lo tanto, en varios grupos de cuestiones, de los que citamos como principales las siguientes: (1) Estructura de la concepción del mundo. (2) Función de la concepción del mundo en la vida humana. (3) Diferencia entre concepción del mundo e imagen del mundo, metafísica, religión y filosofía. (4) Tipos de la concepción del mundo: (a) tipos permanentes de carácter psicológico, social o racial; (b) tipos variables de carácter histórico; (c) tipos intermedios o mixtos. (5) Concepción del mundo y verdad.

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