Relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso. Los mitos pueden referirse a grandes hechos heroicos (en el sentido griego de ‘heroicos’) que con frecuencia son considerados como el fundamento y el comienzo de la historia de una comunidad o del género humano en general. Pueden tener como contenido fenómenos naturales, en cuyo caso suelen ser presentados en forma alegórica (como ocurre con «los mitos solares»). Muy a menudo los mitos comportan la personificación de cosas o acontecimientos. Puede creerse de buena fe y hasta literalmente, en el contenido de un mito, o tomarlo como relato alegórico, o desecharlo alegando que todo lo mítico es falso.

Cuando el mito es tomado alegóricamente, se convierte en un relato que tiene dos aspectos, ambos igualmente necesarios: lo ficticio y lo real Lo ficticio consiste en que, de hecho no ha ocurrido lo que dice el relato mítico. Lo real consiste en que de algún modo lo que dice el relato mítico responde a la realidad. El mito es como un relato de lo que podría haber ocurrido si la realidad coincidiera con el paradigma de la realidad Por eso ha escrito José Echeverría (Cfr. art. citado en bibliografía) que «el mito ha de expresar en forma sucesiva y anecdótica lo que es supra temporal y permanente, lo que jamás deja de ocurrir y que, como paradigma, vale para todos los tiempos. Mediante el mito queda fijada la esencia de una situación cósmica o de una estructura de lo real. Pero como e modo de fijarla es un relato, hay que encontrar un modo de indicar al auditor o lector más lúcido que el tiempo en que se desenvuelve n los hecho s es un -falso tiempo, hay que saber incitarlo a que busque, más allá de este tiempo en que lo relatado parece transcurrir, lo arquetípico, lo siempre presente, lo que no transcurre». Los presocráticos consideraron e mito de un modo ambivalente. Por un lado, descartaron el mythos en nombre del lagos. Por otro lado, hicieron crecer este logas sobre el suelo de un previo mythos. Lo más frecuente fue entrelazar los dos, cuando menos en el lenguaje. Los sofistas en cambio, tendieron a separar el mito de la razón, pero no siempre para sacrificar enteramente el primero, pues con frecuencia admitieron la narración mitológica como envoltura de la verdad filosófica. Esta concepción fue retomada por Platón, especialmente en tanto que consideró el mito como un modo de expresar ciertas verdades que escapan al razonamiento. En este sentido, el mito no puede ser eliminado de la filosofía platónica, pues, como indica Victor Brochard, desaparecían entonces de ella la doctrina del mundo, del alma y de Dios , así como parte de la teoría de las ideas. El mito es, pues, para Platón con frecuencia algo más que una opinión probable. Pero a la vez el mito aparece en Platón como un modo de expresar el reino del devenir.

Varios autores neoplatónicos trataron de la cuestión de la naturaleza y clases de mitos, así como de la justificación (filosófica) del carácter divino de los mitos. Así, el filósofo neoplatónico Salustio consideraba, en su tratado Sobre los dioses y sobre el mundo (Πeρί θeών χaΐ κόsµου) que los mitos pueden representar a los dioses y las operaciones efectuadas por los dioses en el mundo. Hay, según Salustio, varias especies de mitos: los teológicos, los físicos, los psíquicos, los materiales y los mixtos. Los mitos teológicos (usados por los filósofos) son los esencialmente «intelectuales» e «incorporales», los que consideran a los dioses en su esencia. Los mitos teológicos (usados por los poetas) son los que intentan explicar el modo, o modos, como los dioses operan. Los mitos psíquicos (también usados por los poetas) explican las operaciones del alma. Los mitos materiales son los propios de las gentes sin instrucción cuando pretenden entender la naturaleza de los dioses y del mundo. Los mitos mixtos son los usados por quienes enseñan o practican ritos de iniciación. En la Antigüedad y en la Edad Media se prestó particular atención al contenido mismo de los mitos y a su poder explicativo. Desde el Renacimiento se abrió paso un problema que, aunque ya tratado en la Antigüedad, había quedado un poco a trasmano: el problema de la realidad, y, de consiguiente, el problema de la verdad, o grado de verdad, de los mitos. En la medida en que múltiples tendencias escépticas mordieron sobre no pocas creencias, mordieron asimismo sobre los mitos. No pocos autores modernos se negaron a considerar los mitos como dignos de mención; la «verdadera historia», proclamaron, no tiene nada de mítico. Por eso el historiador debe depurar la historia de mitos y leyendas. Así pensó, por ejemplo, entre otros, Voltaire, y todos los «ilustrados» del siglo xvm. Sin embargo, a medida que se intentó estudiar la historia empíricamente, se advirtió que los mitos pueden no ser «verdaderos» en lo que cuentan, pero que son «verdaderos» en otro sentido: en que cuentan algo realmente acontecido en la historia, es decir, la creencia en mitos. En otras palabras, los mitos fueron considerados como «hechos históricos»: su «verdad» es una «verdad histórica». Así pensó (también) Voltaire, quien, no obstante su mitofobia, no descuidó los mitos cuando se trataba de describir el pasado histórico .

Dos autores modernos dieron gran importancia al fenómeno del mito y de los mitos: Vico y Schelling . Vico fundamentó epistemológicamente la actitud antes reseñada de que el mito es «una verdad histórica»; en efecto, el mito es para Vico un modo de pensar que tiene sus propias características y que condiciona, o por lo menos expresa, ciertas formas de vida humana básicas . Vic o identific ó el modo de pensar mítico con el modo de pensar «poético» (Scienza Nuova, VI). Schelling estimó que la mitología es una forma de pensamiento que representa uno de los modos como se revela el Absoluto en el proceso histórico: el mito es, por tanto, revelación divina (Philosophie der Mythologie, ptwsi’m). En la época contemporánea ha prevalecido el estudio del mito como elemento posible , y en todo caso ilustra tivo, de la historia humana y de ciertas formas de comunidad humana. El mito no es objeto de pura investigación empírico-descriptiva, ni es tampoco manifestación histórica de ningún Absoluto: es ( especialmente en autores como Cassirer) modo de ser o forma de una conciencia: la «conciencia mítica». Ahora bien, esta conciencia tiene un principio que puede investigarse mediante un tipo de análisis que no es ni empírico ni metafísico, sino —en un sentido muy amplio epistemológico. Pero como a la vez la conciencia mítica es una de las formas de la conciencia humana, el examen de los mitos ilumina la estructura de tal conciencia. Lo que se investiga de este modo es la función del mito en la conciencia y en la cultura. Pues, según dicho autor, hay un principio de formación de los mitos que hace de éstos algo más que un conjunto accidental de imaginaciones. La formación de mitos obedece a una cierta especie de necesidad: la necesidad de la conciencia cultural. Los mitos pueden ser, pues, considerados como supuestos culturales. Más aun: todos los supuestos epistemológicos —trátese de mitos stricto sensu o bien de concepciones tales como la de que existen objetos físicos, la de que lo que hay son fenómenos, etc.— pueden ser estimados como mitos, los cuales (como ha propuesto Quine) pueden diferir entre sí enormemente en lo que toca a su grado, pero no en lo que toca a su naturaleza.

En años recientes se ha hablado mucho de la llamada «cuestión de la demistificación» (en tanto que «demitificación» ). Esta cuestión se ha relacionado con el desenmascaramiento en varios sentidos (por ejemplo, en los de Nietzsche y Marx; por tanto,en sentido personal y también social). Función mitológica y simbolización mítica: Hermann Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, 1895, » 2″ ed., 1929, 3 · ed., 1948.

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Compilado por: Abasuly Reyes – lunes, 5 de septiembre de 2011, 14:24
Diccionario José Ferrater Mora.