El término no fue acuñado en el esplendor de la filosofía griega, sino que fue un neologismo acuñado por pura necesidad cuando en la época de dominación romana fueron hallados una serie de tratados originalmente atribuidos a Aristóteles. La idea era que con ese nombre se podría titular el compendio que se hizo de ellos, en un libro que va después de la física (verdadero y accidental significado del neologismo griego), debido al libro aristotélico Física.

Aristóteles nunca usó esa palabra en su obra. Él utiliza el término más correcto ontología («tratado del Ser», de logos y ta óntos; también traducido como «ciencia del Ser»). Al tratar el Ser, Aristóteles va más allá de la materia, al estudiar las cualidades y potencialidades de lo existente para acabar hablando del Ser primero, el motor inmóvil y generador no movido de todo movimiento, que más tarde sería identificado con Alá por la filosofía hispano-musulmana, y después se identificaría con el dios cristiano y daría nacimiento a la escolástica medieval.

Los conceptos del Ser (lo existente), el Ser primero (la divinidad) y la Metafísica, (entendiendo ésta como el campo que estudia los campos antes citados), han ido juntos y han sufrido serios avatares. En un principio, los ya relatados bastardos e improvisados orígenes de la palabra; pero su historia no está carente de obstáculos.

Cuando estudiamos Metafísica, por tanto, somos estudiosos científicos de una rama filosófica y vamos a tratar lo relativo, al Ser, en su forma abstracta, no física, en cuanto lo relacionado al pensamiento, mente, sentimientos, emociones, deseos , energía y el espíritu, así como lo relacionado a lo que lo motiva y alienta y también, que lo deprime y entristece y como mejorar todas éstas condiciones; también trataremos sobre lo negativo del Ser, sus odios, culpas, adicciones, temores, egoísmo, rencores, envidias, para poderlo superar.

Aprenderemos a establecer un equilibrio, una armonía, el balance de nuestras energías, para poder llevar una vida digna, y encaminarnos a una evolución espiritual que por ende, nos mejorará físicamente, pues al tener un espíritu sano, con una mente sana, emociones , sentimientos y pensamientos positivos, nuestro cuerpo se libera de enfermedades, dolencias y todo lo que minimiza al organismo en general.

Aprenderemos a quitarnos todo lo que no deseamos, aceptarnos a nosotros mismos y a los que nos rodean, nuestros seres queridos, nuestra pareja; a amarse y entenderse a uno mismo, para poder entender y amar a los demás, a perdonarnos y a perdonar a quienes en alguna forma nos han dañado.

Según el diccionario José Ferrater Mora, la palabra ‘metafísica ‘ debe su origen a una denominación especial en la clasificación de las obras de Aristóteles hecha en el siglo I por Andrónico de Rodas. Como los libros que tratan de la filosofía primera fueron colocados en la edición de las obras del Estagirita detrás de los libros de la Física, se llamó a los primeros Metafísica, ta µetά ta Fυsικά, es decir, «los que están detrás de la Física». Esta designación , cuyo primitivo sentido parece ser puramente clasificador , tuvo posteriormente un significado más profundo, pues con los estudio s que son objeto de la «filosofía primera» se constituye un saber que pretende penetrar en lo que está situad o más allá o detrás del ser físico en cuanto tal.

Según el propio Aristóteles, «hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser, tο 8ν ·ή 8v, y lo que le pertenece en propio. Esta ciencia no se confunde con ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de ellas considera en general el ser en tanto que ser, sino únicamente una parte del mismo» (Met., G, Ι, 1003 a 20). En cambio, esta ciencia investiga «lo s primero s principio s y las causas más elevadas» (op. cit., 1003 a 25). Merece por ello ser llamada «filosofía primera», pρώtη fιλοsοfίa, a diferencia de toda «filosofía segunda» , deυtέρa fιλοsοfίa (op. cit.,2, 1004 a 1). La filosofía, dice Aristóteles, tiene tantas partes como substancias hay: así, la parte que trata de la substancia natural es la «física» (v.) una «filosofía segunda». Por encima de estas partes hay una ciencia en la cual se estudia lo que es en cuanto es y no ninguna especie o forma particular de este ser. Lo que es en cuanto es tiene ciertos principios, que son los «axiomas», y éstos se aplican a toda substancia como substancia y no a este o aquel tipo de substancia.

Desde que Aristóteles determinó el objeto de la «filosofía primera» y desde que se usó, además, el término ‘metafísica ‘ ( metaphysica ) como equivalente a ‘filosofía primera’ se han suscitado muchos problemas. Uno de ellos, del que trataremos a continuación, es el del objeto propio de «la metafísica». En el propio Aristóteles hay una vacilación que va a determinar muchas de los discusiones posteriores al respecto. Por un lado, lo que llama «filosofía primera» (o la «metafísica), al ocuparse del ser como ser, de sus determinaciones, principios, etc. , se ocupa de «algo » que es , desde luego, superior, y hasta supremo, en el orden de «lo que es» y en el orden también de su conocimiento. Pero este «ser superior o supremo» puede entenderse de dos modos: o como estudio formal de lo que luego se llamarán «formalidades», en cuyo caso la metafísica será lo que se llamará luego «ontología», o bien como estudio de la substancia separada e inmóvil el prime r motor , Dios— , en cuy o caso será, como Aristóteles la llama, «filosofía teológica», fιλοsοfίa θeολογική , es decir, teología, θßολογίa (Met., E, l, 1026 a 19). La estructura del término «metafísica» parece indicar que el objeto de esta ciencia es «algo» que se halla más allá del «ser físico»: la metaphysica es en este caso una transphysica. Si lo que se halla más allá del ser físico es un ser inteligible, entonces la metafísica será el estudio del ser inteligible. H. Reiner (Cfr. bibliografía) ha indicado que el vocablo ‘metafísica’ interpretado no en sentido literal, sino relativamente al contenido, tuvo desde (relativamente) muy pronto dos sentidos: uno, «más natural», el de una post physica, y otro, «sobrenatural», el de una frans physica. El sentido primero se advierte, entre otros, en Domingo Gundisalvo, a base probablemente de Avicena (y Averroes). En su tratado De divisione philosophiae se dice que la metafísica es post physicam, quia id es de eo, quod est post naturam. El sentido segundo se halla difuso en varios autores. Los dos sentidos parecieron unirse en Pedro Fonseca, para quien la metafísica estudia a la vez las post naturalia y las super naturalia. Pero al mismo tiempo no se perdió nunca en el término ‘metafísica’ el sentido de una investigación formal, estrechamente relacionada con la lógica (aunque no identificable con ella), de temas tales como el ser (y la analogía o univocidad del ser), los trascendentales, la substancia, los modos, la esencia, la existencia, etc., etc., todos los cuales han sido considerados tradicionalmente como «objetos» de la metafísica. El estudio de estos temas era considerado fundamental para establecer las bases de cualquier «filosofía segunda», pero era también considerado fundamental para la teología, cuando menos en cuanto «teología racional». A ello se debe que en algún momento empezara a usarse la expresión ‘metafísica general’ , a diferencia de las ramas de esta metafísica general, una de las cuales era justamente la teología.

En todo caso, los escolásticos medievales se ocuparon con frecuencia de la cuestión del objeto propio de la metafísica. Y como el contenido de la teología estaba determinado primariamente por la revelación, se ocuparon asimismo a menudo de las relaciones entre metafísica y teología. Las opiniones sobre estos dos problemas fueron muchas. Daremos ahora algunas precisiones sobre las concepciones que se mantuvieron acerca de la metafísica para completar las esbozadas supra.

Casi todos los autores estuvieron de acuerdo en que la metafísica es una «ciencia primera» y una «filosofía primera»: la metaphysica es, ante todo, de ente. Pero tras esto vienen las divergencias. Santo Tomás estimó que como la metafísica es una philosophia prima (in quantum primas rerum causas considérât [1 met. pr.] que tiene por objeto el estudio de las causas primeras (S. theol, I, q. I, 6, ad resp.; Con*. Gent., 1,1). Pero la causa realmente y radicalmente primera es Dios. La metafísica trata del ser, el cual es «convertible» con la verdad. Pero la fuente de toda verda d es Dios. En estos sentidos, pues, Dios es el objeto de la metafísica. Por otro lado, la metafísica es ciencia del ser como ser y de la substancia: de ente sive de substantia; no se «limita» a tratar del ens realissimum, sino que se ocupa de ente in communi et de ente primo, quod est a materia separatum — «del ente común y del primer ente, separado de la materia». Parece, así, que la metafísica sea «dos ciencias» o que tenga «dos objetos». Sin embargo, no ocurre tal, pues se trata más bien de dos modos de considerar la metafísica. En uno de estos modos la metafísica tiene un contenido teológico, pero este contenido no es dado por la metafísica misma, sino por la revelación: la metafísica se halla, pues, subordinada a la teología. En otro de estos modos la metafísica es el estudio de lo primero que cae bajo el entendimiento; sigue estando subordinada a la teología, pero sin plantearse formalmente el problema de tal subordinación. Para Duns Escoto la metafísica es primaria y formalmente ciencia del ente en cuanto ens communissimum: es la prima scientia scibiles prímis — «ciencia primera de lo primero cognoscible» (Quaest. In Met., VII, q. 4, 3). Para Duns Escoto, como antes para Avicena, la metafísica es previa a la teología, no porque el objeto de esta última se halle realmente subordinado al objeto de la primera, sino porque, siendo la metafísica ciencia del ser, el conocimiento de este último es fundamento del conocimiento del ser infinito. Para Occam la metafísica no es propiamente ni ciencia de Dios ni ciencia del ser, pero ello es porque puede decirse de ella que tiene por objeto el set como objeto primero con primado de atribución, y tiene por objeto Dios como objeto primero con primado de perfección.

Suárez (Disp. met., 1) resumió y analizó casi todas las opiniones acerca de la metafísica propuestas por los escolásticos. Según Suárez, una primera opinión sostiene que el objeto total de la metafísica es el ente considerado en la mayor abstracción posible, en cuanto encierra no sólo la suma de entes reales, substanciales y accidentales, sino también en cuanto comprende los entes de razón. Una segunda opinión afirma que el objeto de la metafísica es el ente real en toda su extensión, considerado de tal modo que no incluya directamente a los entes de razón a causa de su carencia de entidad y de realidad. Otra opinión señala como único objeto de la metafísica a Dios como supremo ser real. Una cuarta opinión indica que la metafísica se ocupa de la substancia o ente inmaterial, comprendiendo en ellos exclusivamente a Dios y a las inteligencias. Existe asimismo una doctrina según la cual el objeto propio de dicha ciencia es el ente clasificado en los diez predicamentos, ya sea que las substancias inmateriales finitas y sus accidentes caigan dentro de las categorías y se excluya del objeto de la metafísica, aunque no totalmente , al ser sumo , ya sea que sólo resulte objeto del saber metafísico el ente divino en los diez predicamentos. Finalmente, hay la opinión según la cual el objeto de la metafísica es la substancia en cuanto substancia , es decir, en cuanto abstrae de lo material y de lo inmaterial, de lo finito y de lo infinito. Todas estas opiniones tienen alguna justificación, pero a la vez son parciales. Resumiendo así una larga tradición escolástica, Suárez indica que la noción de metafísica no es tan amplia oom o algunos suponen ni tan poco extensa como otros admiten; la metafísica es, en suma, como la definieron Aristóteles y Santo Tomás, el estudio del ente en cuanto ente real, esto es, la ciencia del ser en cuanto ser, no concebido al modo del género supremo y, por lo tanto, bajo la especie de la mera abstracción total, sino concebido como aquel ser que, sobrepasan do todo género, puede ser llamado con toda propiedad un transcendens.

El principio: en est transcendens es así, para Suárez, una fórmula capital de la metafísica, que es ciencia primera en el orden de los saberes y ciencia última en el orden de la enseñanza (o aprendizaje). Durante la época moderna se mantuvieron muy diversas opiniones acerca de la metafísica, incluyendo la opinión de que no es una ciencia ni podrá serlo nunca. Franci s Bacon consideraba que la metafísica es la ciencia de las causas formales y finales, a diferencia de la física, que es ciencia de las causas materiales y eficientes. Para Descartes, la metafísica es una prima philosophia que trata de cuestiones como «la existencia de Dios y la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre». Característico de muchas de las meditaciones o reflexiones llamadas «metafísicas» en la época moderna es que en ellas se trata de dilucidar racionalmente problemas transfísicos y que en esta dilucidación se comienza con la cuestión de la certidumbre y de las «primeras verdades» o con frecuencia de la «primera verdad». La metafísica es posible como ciencia solamente cuando se apoya en una verdad indubitable y absolutamente cierta, por medio de la cual pueden alcanzarse las «verdades eternas». La metafísica sigue siendo en gran medida ciencia de «lo trascendente» , pero esta trascendencia se apoya en muchos casos en la absoluta inmediatez e inmanencia del yo pensante.

Otros autores rechazaron la posibilidad del conocimiento metafísico y, en general, de toda realidad estimada trascendente. El caso más conocido en la época moderna es el de Hume. La distribución de todo conocimiento en conocimiento o de hechos o de «relaciones de ideas» deja sin base el conocimiento de cualquier objeto «metafísico»; no hay metafísica, porque no hay objeto de que tal pretendida ciencia pueda ocuparse. En otra línea de pensamiento, muchos autores trataron de «formalizar» la metafísica; queremos decir, de tratar las cuestiones metafísicas como cuestiones acerca de conceptos básicos tratados formalmente. Esto había sucedido ya entre los escolásticos y había continuado hasta Suárez, Fonseca y otros. Durante el siglo xvi i y comienzos del siglo XVHI esta tendencia se fortaleció. Muchos autores se ocuparon de estudiar el objeto de la metafísica y de distinguir entre metaphy* sica y lógica. Ambas disciplinas son, como escribe Johannes Clauberg (Ontosophia [1647], pág. 288) disciplinae primae, pero por su sujeto se hallan Ά una distancia infinita una de otra, ya que la metafísica lo sabe todo (omnia seit) y la lógica no sabe nada (nihil seit). La ontología es concebida como una philosophia prima que se ocupa del ente en general. Por eso la ontología puede ser equiparada (como lo fue luego por autores que fundieron la tradición escolástica con la wolffiana) a una metaphysica generalis. Las dificultades que habían ofrecido muchas de las definiciones anteriores de ‘metafísica’ parecían desvanecerse en parte: la metafísica como ontología no era ciencia de ningún ente determinado, pero podía «dividirse» en ciertas «ramas» (como la teología, la cosmología y la psicología racionales) que se ocupaban de entes determinados, bien que en un sentido «muy general» y como principio de estudio de tales entes — esto es, en un sentido «metafísico».

La persistente y creciente tendencia de las «ciencias positivas» o «ciencias particulares» con respecto a la filosofía, y especialmente con respecto a la parte más «primera» de la filosofía, esto es, la metafísica, agudizó las cuestiones fundamentales que se habían planteado acerca de la metafísica, y en particular las dos cuestiones siguientes: (1) si la metafísica es posible (como ciencia); (2) de qué se ocupa. Central en la discusión de estos dos problemas es la filosofía de Kant. Este autor tomó en serio los embates de Hume contra la pretensión de alcanzar un saber racional y completo de la realidad, pero a la vez tomó en serio el problema de la posibilidad de una metafísica. En particular se interesó Kant por cómo es posible fundamentar la metafísica de un modo definitivo, con el fin de que deje de ser lo que ha sido hasta ahora: un «tanteo» (Herrumtappen). La metafísica ha sido hasta ahora «una ciencia racional especulativa completamente aislada», basada únicamente en los conceptos y no, como la matemática, en la aplicación de los conceptos a la intuición» (K. r. V., B, xiv). La metafísica ha sido hasta ahora «la arena de las discusiones sin fin»; edificada sobre el aire, no ha producido sino castillos de naipes. No puede, pues, continuarse por el mismo camino y seguir dando rienda sueltas a las especulaciones sin fundamento. Por otro lado, no es posible simplemente adherirse al escepticismo: es menester fundar la metafísica para que «llegue a convertirse en ciencia» y a este efecto hay que proceder a una crítica de las limitaciones de la razón. La metafísica, en suma, debe someterse al tribunal de la crítica, a la cual nada escapa ni debe escapar. Kant niega, pues, la metafísica, pero con el fin de «fundarla».

El modo como se lleva a cabo dentro del pensamiento de Kant esta fundamentación es complejo y no puede reseñarse aquí. Nos limitaremos a indicar que, por lo pronto, Kant muestra que no hay posibilidad de juicios sintéticos a priori en metafísica. De consiguiente, la metafísica no parece poder ser una «ciencia teórica» en ningún caso. De ahí el naso a la «razón práctica», en la cual parece darse la metafísica no como una ciencia, sino como una realidad moral. Pero esta posición no es tampoco satisfactoria si se quiere que la metafísica se convierta realmente en ciencia. Parte de la obra de Kant, a partir de la Crítica del juicio, puede comprenderse como un intento de responder a este desafío de la metafísica como ciencia.

Lo mismo que durante la Edad Media la metafísica ha sido, pues, durante la época moderna (y luego a lo largo de la contemporánea) uno de los grandes temas de debate filosófico. Y ello hasta tal punto que la mayor parte de las posiciones filosóficas desde Kant hasta la fecha pueden comprenderse en función de su actitud ante la filosofía primera. Las tendencias adscritas a lo que podríamos llamar la filosofía tradicional, no han negado en ningún momento la posibilidad de la metafísica. Lo mismo ha ocurrido con el idealismo alemán, si bien el propio término ‘metafísica’ no haya recibido con frecuencia grandes honores. En cambio, desde el instante en que se acentuó la necesidad de atenerse a un saber positivo, la metafísica fue sometida a una constante crítica. En la filosofía de Comte esto es, desde luego, evidente: la metafísica es un modo de «conocer » propio de una «época de la humanidad», destinada a ser superada por la época positiva. Ahora bien, esta negación de la metafísica implicaba a veces la negación del mismo saber filosófico. Por este motivo surgieron a fines del siglo xrx y a comienzos del siglo xx varias tendencias antipositivistas que, aunque hostiles en principio a la metafísica, terminaron por aceptarla. El criticismo neokantiano es un ejemplo particularmente iluminador de esta posición. Pero lo es también el neocriticismo francés y en particular el llamado positivismo espiritualista. En todos estos movimientos la metafísica es con frecuencia revalorizada «desde dentro», es decir, desde el interior de un saber positivo. Lo mismo ocurre en Bergson. La rehabilitación bergsoniana de la metafísica no supone la adhesión al conocimiento racional de lo inteligible: supone precisamente la negación o limitación de este conocimiento y la posibilidad de una aprehensión intuitiva e inmediata de lo real, que la ciencia descompone y mecaniza. Algunos han negado la metafísica en el sentido tradicional y han reconocido, en cambio, la existencia de una aspiración metafísica insoslayable en el hombre. Tal ocurre con Dilthey y con todos los autores que de un modo o de otro tienden a transformar la metafísica en una «concepción del mundo», a la vez inevitable e indemostrable. En una dirección parecida, aunque en modo alguno idéntica, a la de Dilthey se ha movido Collingwood al considerar que el único modo de tratar la cuestión de la posibilidad de la metafísica es advertir que la metafísica debe tener conciencia de que es historia. Otros autores no se han ocupado explícitamente de la cuestión de la naturaleza y posibilidad de la metafísica, pero su pensamiento filosófico puede ser considerado como fundamentalmente metafísico — o así es considerado, por lo menos, por todas las tendencias explícitamente anti metafísicas. Tal ocurre, por ejemplo, con el existencialismo y con todas las filosofías existenciales. Otros autores no han seguido, o han seguido muy poco, las tendencias tradicionales relativas a la naturaleza, finalidad o posibilidad de la metafísica, pero han desarrollado un pensamiento decididamente metafísico, en el cual la metafísica no es «ciencia primera» ni «ciencia del ente», sino «saber de la realidad radical». Tal ocurre con Ortega y Gasset, el cual podría afirmar que la metafísica no es propiamente una ciencia, porque es el saber dentro del cual se dan los demás saberes (sin que éstos, por lo demás, se deriven necesariamente de aquel, ya que no es lo mismo «basarse en» que «estar fundado o radicado en»). Un modo de considerar la metafísica en sentido distinto del tradicional o de muchos de los sentidos modernos es asimismo el de Heidegger; en efecto, el concepto de ser (v. ) en Heidegger no es comparable, o no es comparable en muchos respectos, al concepto de ser «tradicional», por lo cual una «introducción a la metafísica» como «introducción al ser» no es lo mismo que una introducción a la ciencia del ente en cuanto tal.

Existencialismo, bergsonismo, actualismo y otras muchas corrientes de nuestro siglo son o de carácter declaradamente metafísico o reconocen que lo que se hace en filosofía primariamente es un pensar de algún modo «metafísico». En cambio, otras corrientes contemporáneas se han opuesto decididamente a la metafísica, considerándola como una pseudo-ciencia. Tal sucede con algunos pragmatistas, con los marxistas y en particular con los positivistas lógicos ( neopositivistas) y muchos de los llamudos «analistas».

Común a los positivistas es el haber adoptado una posición sensiblemente análoga a la de Hume. A la posición de Hume han agregado consideraciones de carácter «lingüístico». Así, se ha mantenido que la metafísica surge únicamente como consecuencia de las ilusiones en que nos envuelve el lenguaje. Las proposiciones metafísicas no son ni verdaderas ni falsas: simplemente, carecen de sentido. La metafísica no es, pues, posible, porque no hay «lenguaje metafísico». La metafísica es, en suma, «un abuso del lenguaje».

En los último s años ha podido advertirse que inclusive dentro de las corrientes positivistas y «analíticas» se han suscitado cuestiones que pueden ser consideradas como metafísicas, o bien se ha atenuado el rigor contra la posibilidad de toda metafísica. Algunos (Charles Morris) admiten la metafísica en tanto que una forma de «discurso» : el «discurso metafísico», el cual es parecido al lógico o al gramatical, pero, a diferencia de ellos, posee un tipo «formativo». Sin embargo, la noción de verdad (o falsedad) no puede aplicarse a tal «discurso», que tiene por finalidad organizar la conducta humana. Otros (Bertrand Russell) han dicho que «el completo agnosticismo metafísico no es compatible con el mantenimiento de proposiciones lingüísticas». Einstein declaró una vez que «el miedo a la metafísica» es una «enfermedad de la actual filosofía empírica», enfermedad que es sólo «el contrapeso a aquel anterior filosofar en las nubes que creía poder deshacerse de lo dado a los sentidos y prescindir de él». Otros han distinguido entre una «buena metafísica» y una «mala metafísica». Así, N. Hartmann ha distinguido entre ontología especulativa y ontología crítica. Esta distinción puede aplicarse a la metafísica. Según ella, la metafísica especulativa es la metafísica constructiva, más inclinada a edificar sistemas que a examinar los supuestos e implicaciones de los conceptos usados. La metafísica crítica, en cambio, es fundamentalmente un análisis pero no, o no sólo, un «análisis lógico». P. F. Straw- son ha distinguido entre una metafísica revisionaria y una metafísica descriptiva. La metafísica revisionaria (cultivada, bien que no sin consideraciones de tipo descriptivo por Descartes, Leibniz y Berkeley, entre otros) es la que se propone erigir la mejor estructura conceptual posible para la comprensión y explicación de lo real y de sus diversas formas. La metafísica descriptiva (cultivada, aunque no sin intencione s de tipo revisionario , por Aristóteles y Kant, entre otros) es la que te describe «la estructura efectiva de nuestro pensamiento acerca del mundo». Según Strawson, la metafísica revisionaria crea productos conceptuales de interés permanente, pero se halla al servicio de la metafísica descriptiva. Esta última es parecida al «análisis conceptual » en el sentido de la escuela de Oxford (v.), si bien difiere de él por su alcance y generalidad. Los autores que han admitido un pensamiento metafísico como pensamiento de la realidad radical estarían también, sospechamos, inclinados a admitir una distinción entre la metafísica especulativa y otro tipo de metafísica, que si es «especulativa» lo es de la realidad.

Los debates sobre la naturaleza y posibilidad de la metafísica pueden llevar a muchos ánimos a la confusión. Pero pueden ser también instructivos para comprender el problema que tratamos aquí. Parece como si de estos debates se desprendieran varias conclusiones. Una de éstas, y no la menos importante, es que en todos los casos la metafísica parece ser, como decía Aristóteles, el saber que se busca,ζηtούµeνη έχιstήµe. En un sentido radical de esta expresión, la metafísica parece ser «lo buscado», y, además, lo buscado mediante un «tanteo». El «tanteo» de que hablaba, y que deploraba, Kant, puede muy bien ser una condición propia de toda investigación metafísica, incluyendo la investigación de la naturaleza de la metafísica. No parece ser una condición que podrá desaparecer un día, cuando la metafísica se convierta en «ciencia». Tan pronto, en efecto, como el metafísico ha creído encontrar un objet o —que sea el objeto — propio y definitivo para su saber o el método juzgado infalible, descubre que el objeto era parcial (o inexistente) y el método insuficiente (o engañoso). De ahí el carácter insatisfactorio de todas las definiciones dadas de la metafísica y el continuo rechazo por ésta de todo s los objeto s que ha ido sucesivamente proclamando como temas propiamente metafísicos. «Sucede ha escrito Gilson como si la historia de la metafísica fuera la de una ciencia que no acierta nunca a dar con su objeto». Es cierto. Pero habría que añadir: «y que en el curso de este desacertar va descubriendo paulatinamente su objeto» . La para doja de Bradley es por ello todavía iluminadora: «La metafísica es el hallazgo de malas razones para lo que creemos por instinto, pero el encontrar estas razones no es ya un instinto.

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— Heinz Heimsoeth, Die sechs grossen Themen der abendländischen Metaphysik, 1922, 4* ed.,1958 (trad, esp.: Los seis grandes temas de la metafísica occidental, 1928).
— J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique (Cuaderno I: De l’antiquité à la fin du moyen âge: la critique ancienne de la connaissance, 1922; Cuad. II: Le conflit du rationalisme et de l’empirisme dans la philosophie moderne avant Kant, 1923; Cuad. IV: Par delà le kantisme: Vers l’idéalisme absolu, 1947; Cuad. V: Le thomisme devant la philosophie critique, 1926; Cuad. VI: Les épistémologies contemporaines, sin terminar). Trad, esp.: El punto de partida de la metafísica, I, 1957 ; II, 1958 ; III , 1958 ; IV, 1959 ; V, 1959 [Cuad. III fue asimismo publicado en otra trad, en 1946 bajo el título: La crítica de Kant],
— G. Misch, Der Weg in der Philosophie, 1926 (trad, inglesa muy ampliada por el autor de la parte I: The Dawn of Philosophy, 1951).
— Max Wundt, Geschichte der Metaphysik, 1931.
— Metafísica antigua: J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, 1931 (en el Handbuch der Philosophie, ed. A. Baeumler y M. Schröter, Abt. I, Bd. 4).
— M. Wundt, Untersuchungen zur Metaphysik des Aristoteles, 1953.
— Salvador Gómez Nogales, Horizon-ISS te de la metafísica aristotélica, 1955.
— A. Mansión, «L’objet de la science philosophique suprême d’après Aristote, Met. El», Mélanges de philosophie grecque offerts à Mgr. Diès,1956, págs. 151-68.
— Id., id., «Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez Aristote»,Revue philosophique de Louvain, LVI (1958), 165-221.
— V. Décarie, L’objet de la métaphysique selon Aristote,1961.
— Giovanni Reale, II concetto di filosofia prima e l’unità délia metafísica di Aristotele, 1961 [Publicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. Vita e Pensiero, serie III, se. filosofiche, 4] .
— Metafísica medieval: Alois Dempf, Metaphysik des Mittelalters, 1930 (trad, esp.: Metafísica de la edad media, 1957).
— J. Bernhart, Metaphysik des Mittelalters, 1931 [en el Handbuch der Philosophie, Cfr. supra].
— Metafísica moderna y contemporánea: H. Heimsoeth, Die Metaphysik der Neuzeit, 1929 (trad, esp.: La metafísica moderna, 1932).
— R. E. Conze, Der Begriff der Metaphysik bei F. Suarez, 1929.
— C. Sentroul, L’objet de la métaphysique selon Kant et selon Aristote, 1905.
— Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik, 1920.
— H. Kerler, Die auferstandene Metafysik, eine Abrechnung, 1921.
— D.W. Gottschalk, Metaphysics in Modern Times: A Present-Day Perspective, 1940.
— Gustav Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, 1959.
— Simon Moser, Metaphysik einst und jetzt. Kritische Untersuchungen zu Begriff und Ansatz der Ontologie, 1958.

Compilado por Fabián Sorrentino – lunes, 5 de septiembre de 2011, 14:20