Según Jose Ferrater Mora, la expresión liberum arbitrium, muy usada por teólogos y filósofos cristianos, tiene a veces el mismo significado que la expresión libertas. Sin embargo, en muchos casos se distingue entre ambos. Esta distinción aparece claramente en San Agustín (Enchiridion, XXXII; Op. imperf.contra Julian., VI, 11).

La libertas (libertad) designa el estado de bienaventuranza eterna (sempiterna) en la cual no puede pecarse. Se puede entonces decir inclusive que Dios no goza, de libertad. El liberum arbitrium designa la posibilidad de elegir entre el bien y el mal; es «la facultad de la razón y de la voluntad por medio de la cual es elegido el bien, mediante auxilio de la gracia, y el mal, por la ausencia de ella.»La oposición es, pues, clara entre el libre albedrío del hombre, cuyo mal uso no destruye la naturaleza, y la libertad, que es justamente el buen uso del libre albedrío» (Gilson, op.cit., pág. 212, nota 2). «Debe confesarse que hay en nosotros libre albedrío para hacer el mal y para hacer el bien».

Si se tiene encuenta esta distinción se puede entenderlo que de otra suerte sería una paradoja: que el hombre pueda ser libre en el sentido de poseer libertas— y pueda no ser libre en el sentido del libre albedrío. El hombre, pues, no es siempre «libre» cuando goza del libre albedrío; depende del uso que haga de él. En vista de lo anterior, puede a veces equipararse libre albedrío con voluntad. Es lo que ha hecho Santo Tomás al declarar que son una sola potencia y que el libre albedrío esipsa voluntas. La distinción entre voluntad y libre albedrío se impone, sin embargo, cada vez que se plantea la cuestión de la relación entre cada uno de ellos y los actos o las facultades del alma. Así, mientras la libertad sería un acto o acción, el libre albedrío sería una facultad propia del hombre que, por el hecho de poseer la razón, mejor dicho, de ser razonable, es capaz de elegir entre diversos objetos. El propio Santo Tomás indica que aun cuando en su sentido etimológico la expresión ‘libre albedrío’ parezca designar un acto, se suele dar este nombre más bien a la potencia o facultad por la cual juzgamos libremente. Esta potencia, dice Santo Tomás, no puede confundirse con el hábito ni con ninguna fuerza encadenada o sometida al hábito. No hay, en efecto, inclinación natural que lleve al hombre como ser razonable a algunos objetos; por el contrario, la voluntad puede ir hacia el bien o hacia el mal. De ahí que el libre albedrío no sea acto ni hábito, sino facultad del alma. Y de ahí también que la relación existente entre el libre albedrío y la voluntad sea iguala la que existe entre la razón y la inteligencia.

La inteligencia acepta simplemente los primeros principios, así como la voluntad quiere el fin último. La razón se aplica a las conclusiones que proceden de los primeros principios, así como el libre albedrío elige los medios que conducen al fin. La voluntad es, pues, al libre albedrío lo que la inteligencia es a la razón. Ahora bien, comprender y razonar son operaciones de la misma facultad. Así, querer y elegir son también operaciones pertenecientes a la misma potencia. Y voluntad y libre albedrío no son dos, sino una sola facultad. A veces se ha fundado la mencionada distinción entre libre albedrío y libertad declarándose que mientras la primera es ausencia de coacción externa, la segunda implica también ausencia de coacción interna.

En este último sentido el libre albedrío es el llamado liberum arbitrium indifferentiae, y también libertas aequilibri. Significa entonces la pura y simple posibilidad de obrar o no obrar, o de obrar en un sentido más bien que en otro. Contra esta idea se ha declarado que no puede haber entonces ninguna decisión, de suerte que el liberum arbitrium indifferentiae designa la pura suspensión de toda acción y de toda decisión. Como ejemplo de la dificultad apuntada se menciona la paradoja del Asno de Buridán . El problema del libre albedrío se relaciona en tal caso con la cuestión de la función ejercida por los motivos en toda elección. Muchos escolásticos rechazaron que el liberum arbitrium indifferentiae conduzca necesariamente a tales paradojas y manifestaron que es la condición para que todo acto pueda llamarse auténticamente libre. La mayor parte de autores modernos—por lo menos del siglo XVII (Descartes, Spinoza y Leibniz entre ellos)—rechazaron la idea de la «libertad de equilibrio» (que llamaron a veces liberta sin differentiae) como concepción meramente negativa de la libertad.

La noción del libre albedrío fue objeto de apasionados debates durante parte de la Edad Media y durante los siglos XVI y XVII, especialmente por cuanto se suscitaba con ella la famosa cuestión de la declarada incompatibilidad entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Hemos examinado parte de esta cuestión en los artículos consagrados al problema de Dios (especialmente II. Naturaleza de Dios), a la gracia, a la libertad, al ocasionalismo, a la predestinación, a la voluntad y al voluntarismo. Agreguemos ahora que los debates giraron sobre todo en torno al problema tal como quedó planteado en el agustinismo. Una «solución» que anule uno de los dos términos no parece ser una buena solución. Ya San Agustín había subrayado que la dependencia en que se hallan el ser y la obra humana respecto a Dios no significa que el pecado sea obra de Dios. Ahora bien, si consideramos el mal como algo ontológicamente negativo, resultará que el ser y la acción que se refiere a él carecen de existencia. Y si lo consideramos como algo ontológicamente positivo, habrá la posibilidad de deslizamos hacia un maniqueísmo. A la vez, no se trataba simplemente de suponer que, una vez otorgadala libertad al hombre, éste podía usar de ella sin necesidad de ninguna intervención divina. Por lo menos en lo que toca a lo sobrenatural, parecía imposible excluir la acción de la gracia. Así, todas las soluciones ofrecidas para resolverla cuestión eludían la supresión de uno de los términos. Y tal vez sólo en dos posiciones extremas se postulaba esta supresión: en la concepción luterana expresada en el Deservo arbitrio por un lado y en la idea de la autonomía radical y absoluta del hombre, por el otro.

En su tratado De Servo arbitrio (1525) Lutero polemizó contra las ideas desarrolladas por Erasmo en su De Libero Arbitrio ΔΙΑΤRΙΒΗ (1524). En verdad, Erasmo no consideraba que la cuestión del libre albedrío tuviera la importancia que le atribuían los teólogos. Además, su opinión al respecto era moderada: «Concibo aquí el libre albedrío como un poder de la voluntad humana por medio del cual el hombre puede consagrarse a las cosas que conducen a la salvación eterna o puede apartarse de ellas». Así, Erasmo no negaba en principio el poder y la necesidad de la gracia. Menos todavía sostenía como hacía el pelagianismo extremo que el libre albedrío fuese absolutamente autónomo y decisivo. Pero como ponía de relieve «el poder de la voluntad humana», Lutero consideró que la doctrina de Erasmo equivalía a una negación de la gracia y constituía una peligrosa forma de pelagianismo. Según Lutero, la definición del libre albedrío proporcionada por Erasmo era independiente de las Escrituras y, por lo tanto, contraria a éstas. Fundándose en las Escrituras, Lutero mantenía que nadie puede ser salvado si confía sólo en el libre albedrío, pues un demonio es más fuerte que todos los hombres juntos; no sólo la gracia es necesaria, sino que lo es absolutamente. Ahora bien, ello no significa para Lutero que el hombre se halle dominado por la necesidad, pues el poder de Dios no es una necesidad natural; es un don. Entre los pensadores católicos los debates acerca de la noción de libre albedrío se mantuvieron dentro de un cauce que eliminaba toda solución radical: ni luteranismo ni pelagianismo. Sin embargo, en ciertas ocasiones las posiciones adoptadas se extremaron. Por un lado, tenemos la teoría tomista de la premoción física. Por el otro, la doctrina molinista del concurso simultáneo basado en la noción de ciencia media. Aunque todas estas doctrinas son primariamente teológicas, los conceptos elaborados en ellas son con frecuencia filosóficos y pueden ser utilizados en el tratamiento de los problemas de la causa y de la libertad.

Compilado por Abasuly Reyes – viernes, 24 de junio de 2011, 14:19

Sobre el problema del libre albedrío:
C. L. Fonsegrive, Essai sur lelibre arbitre, sa théorie et son histoire,1887. — E. Naville, Le libre arbitre,1894.— Rudolf Kreussen, Die Willensfreiheitals religiöses und philosophischesGrundproblem·, 1935. —Augustin Jakubisiak, La pensée et lelibre arbitre, 1936. — Déterminismeet libre arbitre. Entretiens présidéspar F. Gonseth et rédigés par Gagnebin,1944. — Yves Simon, Traité dulibre arbitre, 1951. — Austin Farrer,The Freedom of the Will, 1957 (GiffordLectures). — Joseph Lebacqz,S. J., Libre arbitre et jugement, 1960(Museum lessianum. Sect. Fil., 47).— Allan M. Munn, Free Will andDeterminism, 1960. — A. I. Melden,Free Action, 1961. — Véase tambiénbibliografía de DETERMINISMO, LIBERTAD, VOLUNTAD. — Sobre el concepto de libre albedrío en varios autores: G. Venuta, Libero arbitrio eliberta délia grazia nel pensiero di SanBernardo, 1953. — J. Muñoz, Esencia del libre albedrío y proceso delacto libre según F. Romeo, O. P.,Santo Tomás y F. Suárez, S. J., 1948.— Jean Boisset, Érasme et Luther.Libre ou serf-arbitre?, 1962. — Sobre el libre albedrío en San Agustín: K. Kolb, Menschliche Freiheitund göttliches Vorherwissen nach A.,1908 (Dis. inaug.). — C. Zimarra,»Die Eigenart des göttlichen Vorherwissens nach A.», Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie,I (1954), 359-93. — J. Van Gerven,»Liberté humaine et prescience divine d’après S. Α.», Revue philosophiquede Louvain, LV [3a serie, XLVII](1957), 317-30 (parte de una tesis,todavía inédita, titulada Liberté humaine et providence divine d’après).